Voyage au bout de la démocratie : notes sur les Voyages en démocratie. Regards français sur le processus démocratique de Pierre Statius, par Eric Dubreucq

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Le livre de P. Statius récemment publié chez Kimé est le premier d’un triptyque, dont le titre général, Voyages en démocratie, indique le projet d’ensemble : « revenir de manière conceptuelle et historique sur le phénomène démocratique afin d’identifier ce qui constitue le centre de la démocratie et ce qui ressortit à la dynamique démocratique » (p. 10). Ce premier volume est ainsi consacré à une description des traits caractéristiques de ce phénomène, à élaborer en quelque sorte la phénoménologie intellectuelle et historienne d’un fait dont toute la difficulté tient à ce qu’il se trouve plongé dans une histoire qu’il anime autant qu’il en procède : le second tome proposera, sur ce fondement, une « topique démocratique », non pas la construction de “la démocratie” qui résulterait de son concept, mais l’étude des principaux « lieux de pensée, à l’intérieur desquels règnent les controverses » et qui déterminent la « matrice démocratique » ; le dernier focalisera ces analyses sur « la question de l’éducation », en auscultant les rapports de la « démopédie » et du phénomène démocratique – exploration double, qui examinera les relations entre éducation et littérature et procédera par « études de cas ». Selon les termes mêmes de P. Statius, si le tome 1 veut exhumer la « syntaxe » du phénomène démocratique (p. 16), le second, en visitera le « lexique » et, pourrait-on ajouter, le troisième en inspectera l’une des figures centrales.

Que l’on ne s’y trompe pas, donc : s’il épargne au lecteur de longues et arides considérations méthodologiques censées établir un corpus, un objet et les hypothèses théoriques, en les situant dans le champ, réputé scientifique, d’une vaste littérature secondaire, pour justifier une démarche qui serait ensuite menée, le projet ne relève nullement du “livre d’idées” – que l’on entende par là un “essai journalistique” ou un bréviaire idéologique d’“engagement”. C’est une question philosophique qui en occupe le centre, celle de risquer, en dépassant la double fragmentation des monographies érudites – elles-mêmes disséminées dans une série indéfinie d’approches disciplinaires – et des considérations plus ou moins inspirées par quelque humeur, « une nécessaire totalisation » à propos d’un objet, le phénomène démocratique, échappant, peut-être irrémédiablement, à toute systématisation. Ce dernier, en effet, est désigné non comme un système ou une idée – “la démocratie” – , non comme une réalité, une entité objectivement définie – “les régimes démocratiques” – , mais, dans le sillage de Mauss, comme un « fait social total » (p. 11). Entendons ici, dans un vocabulaire issu de Durkheim, un mixte de croyances et d’institutions dont l’entrelacs permet, à la condition de son étude, de saisir les traits principaux du phénomène considéré. Celui-ci, en effet, ne se laisse jamais englober par un ensemble de notions, de concepts et d’idées, sauf à en nier la dimension historique, institutionnelle et sociale : on ne peut pourtant, sans un contresens de force égale et de direction inverse, le réduire à des faits, des circonstances et des instances, dont le jeu mouvant expliquerait la production d’une idée (que l’on fasse ou non le choix de l’une de ses instances le déterminant essentiel du phénomène).

En d’autres termes, le fait démocratique n’est ni un pur régime ni le seul fruit d’une histoire, il résulte des interactions constantes entre des processus historiques, sociaux, institutionnels, économiques, etc., et des principes, des concepts, des constructions intellectuelles, morales et réflexives, voire métaphysiques. On ne peut donc le penser qu’en termes de « processus démocratique », en posant que « le fait démocratique procède du réel historique et social, mais lui échappe également, dans ses modes essentiels », dans la mesure où ces derniers en sécrètent les concrétions autant qu’ils en proviennent : « Ces structures procèdent de l’histoire et se sédimentent au cours de l’histoire, elles font l’essentiel de la matrice démocratique » (p. 11). Le problème engage donc simultanément pour ainsi dire une archéologie des conceptions matricielles du fait démocratique et une généalogie de sa dynamique et de son déploiement. Ces considérations expliquent à la fois la structure du livre et le choix des auteurs qui lui fournissent sa matière. Certes, il est de mauvaise méthode d’interroger un ouvrage sur ce dont il ne parle pas et de vouloir le comprendre en se réclamant d’autre chose que ce sur quoi il porte. Il me semble pourtant intéressant de tenter ce contresens, pour mieux l’éviter. La première partie éclaire la naissance de la matrice démocratique au XIXe siècle et les « fondements de la démocratie moderne » par une lecture suivie de Benjamin Constant (Chapitre 1) et d’Alexis de Tocqueville (Chapitre 2), la seconde, sa dynamique et son devenir, au XXe siècle, au travers des « avatars de la démocratie » en scrutant les œuvres de Raymond Aron (Chapitre 3) et de Marcel Gauchet (Chapitre 4).

On pourrait être tenté de critiquer, par avance, ces choix, en demandant la raison qui fait écarter d’autres lieux de pensée – par exemple, dans le premier cas, les théories de P.-J. Proudhon et, dans le second, celles de Cornelius Castoriadis (il va de soi que la liste pourrait être indéfiniment allongée). Le premier, après tout, utilisait bien ce terme pour qualifier l’un des deux seuls régimes possibles de liberté, celui de la démocratie ou « gouvernement de tous par chacun », par différence d’avec l’« an-archie » (ou « self-government »), c’est-à-dire le « gouvernement de chacun par chacun » : de quoi il concluait qu’elle est bien un régime de liberté, qui vaut mieux que les deux régimes d’autorité – la monarchie ou « gouvernement de tous par un seul » et le communisme ou « gouvernement de tous par tous », qui interdisent l’expansion de la liberté individuelle – , elle ne permet pas encore l’apparition d’une société de liberté[1]. Parce que son régime exige des mécanismes de représentation censés garantir la possibilité pour chacun d’intervenir dans le gouvernement de tous, elle engendre immanquablement une extension indéfinie de l’État, mal dont il faudrait justement se prémunir ; seul le fédéralisme – ou encore ce que l’on pourrait désigner par l’expression de « démocratie directe » – pourrait permettre d’éviter la concentration du pouvoir dans un étatisme, certes populaire, mais versant en fin de compte, selon lui, dans une confiscation des libertés. Il y a là une théorie et une philosophie politique exigeant, pour réaliser la démocratie, de la dépasser en rendant impossible l’apparition d’un pouvoir central et confiscateur des initiatives et des libertés individuelles[2]. Mais justement : c’est-là un exemple – parmi bien d’autres – d’un système théorique, qui déduit l’essence de la démocratie et du “véritable” régime de la liberté en procédant à partir de principes a priori. Par contraste, les méthodes de Constant et Tocqueville fonctionnent à l’inverse.

Le premier, en effet, inscrit sa pensée dans l’histoire et la réalité qui en sont également l’objet, de sorte que le problème politique, si sa finalité est bien d’établir un régime et un gouvernement de la liberté, doit en tirer les leçons. En particulier celle, issue de l’expérience de la Révolution française, du potentiel autoritaire, dictatorial et tyrannique d’une politique qui, en se réclamant d’une idée pure censément incarnée dans un peuple, verse au nom de la démocratie dans des pratiques illibérales, voire anti-démocratiques. L’adhésion aux principes, nous montre P. Statius, est toujours chez Constant modérée par le sens du réel – de l’histoire, de la complexité du social et de la difficulté à établir et maintenir des institutions – et ce sens du réel, à son tour, trouve son guide, son orientation et ses corrections dans la conscience des principes. Ainsi – paragraphe central de ce chapitre 1 – la « liberté des modernes » consiste-t-elle en l’apparition d’un fait historique et social nouveau, en rupture avec celle des « anciens » : à la conjonction de la participation constante des individus à l’activité politique avec leur subordination intégrale aux lois de la cité, se substitue une autonomisation de la vie privée et de la société civile – dont le prix, en contrecoup, peut être le désengagement de chacun par rapport à la vie civique, une « sous-politisation » (p. 33) permanente fragilisant la stabilité, voire la possibilité des institutions. Comment, dès lors, ranimer les engagements civiques en se gardant des dérives propres à la « sur-politisation anachronique des jacobins » (p. 33) ? Comment favoriser le déploiement d’un État libéral, d’une « société libérale » où « règne une pluralité de valeurs que rien ne peut résorber » sans que le « principe d’incertitude morale » consécutif à ce « pluralisme des valeurs » ne dévalorise, dans une politique dépourvue de « telos moral […] indiscutable » (p. 32), jusqu’à la possibilité même d’un État ? Comment, enfin, garantir les libertés individuelles, organiser un régime capable de se maintenir sans pourtant se concentrer et finir par empiéter sur elles et fonder des institutions dans lesquelles pouvoir exécutif et pouvoir législatif s’accordent sans que l’un confisque l’autre ? Sous la Restauration, l’engagement de Constant au profit d’une monarchie (p. 40-41), qu’il voulait constitutionnelle et soucieuse des droits et libertés, aura ce sens : la politique ne peut se comprendre qu’à la confluence d’une conceptualisation de son essence et de considérations sur son histoire.

Les mêmes raisons justifient, dans le second chapitre, le choix de Tocqueville : c’est, on le sait, dans le régime américain que celui-ci étudie le phénomène démocratique, sans séparer son élaboration conceptuelle des réalités sociales dans lesquelles elle se forme. On comprend, dès lors, que soient écartés de l’analyse ceux que Louis Reybaud désignait, au milieu du XIXe siècle, par l’expression de « réformateurs ou socialistes modernes », comme à leurs successeurs : s’il leur arrive de s’intéresser à la démocratie, si certains scrutent l’histoire, les institutions politiques et les réalités sociales, ils ne le font qu’à partir de systèmes conceptuels sinon postulés, du moins prédéterminés. Telle n’est justement pas la démarche de Tocqueville qui, selon P. Statius, envisage le « phénomène démocratique » à la fois dans son « avènement » et dans les « principaux éléments de la dynamique » dont il procède. Dès lors, il devient possible d’éviter d’en réifier le fait dans une essence définitivement fixée et, en privilégiant les analyses tocquevilliennes des « fourvoiements » et des « impasses » révélés par l’étude de la Démocratie en Amérique, d’« assumer un aller-retour constant entre la lecture de Tocqueville et l’usage de Tocqueville » pour éclairer l’époque actuelle. L’examen de la « matrice démocratique » – « l’égalité des conditions », la « société des individus », les rapports du maître et du serviteur, la possibilité du « despotisme démocratique » et l’apparition de la « mélancolie démocratique » – conduit ainsi à celui des « corrections internes de la démocratie », soit trois obstacles éclairant des questions vives contemporaines : l’oscillation entre « centralisation » et « décentralisation » (cf. sp. p. 71-72) ; la difficulté pour le « sujet en démocratie » à trouver son équilibre entre les intérêts qui le détournent de l’adhésion à des valeurs politiques et le conformisme qui le guette et le bride ; la question de la culture, des « arts », de la « littérature » et de la « langue en régime démocratique » – et donc de l’éducation, à la fois indispensable à la persévérance de ce régime, et mise en crise par l’élan même de sa dynamique. De la politique à l’éducation se nouent des relations qui, loin de s’avérer de pure extériorité, se trouvent au contraire constitutives de l’expérience démocratique de la modernité, l’examen du phénomène de l’éducation conduisant nécessairement à celui du politique, et l’exploration de celui-ci passant avec la même nécessité par celui-là[3].

Si le « fait total » de la démocratie consiste à la fois dans l’étude matricielle de phénomènes institutionnels, il doit aussi englober ceux des croyances qui l’accompagnent, ce qui, en un sens, fait l’objet des analyses de la deuxième partie de l’ouvrage, centrée sur Aron (Chapitre 3) et Gauchet (Chapitre 4) pour clarifier, durant le XXe siècle, les « avatars de la démocratie », c’est-à-dire non la geste héroïque aboutissant à son triomphe final, mais bien la manière dont elle ne déploie sa dynamique qu’en étant « contestée » et « malmenée ». “La démocratie”, en effet, n’est pas le produit réel d’une rationalité qui, au terme de la longue odyssée de son histoire, en viendrait à l’absolu déploiement de son absoluité ; elle est plutôt l’une des « aventures » qui se déroulent dans cette histoire et ce devenir, un phénomène contourné, vacillant et problématique, un événement qu’il convient de penser dans un effort critique, voire sceptique. Parce qu’il s’agit, en lisant Aron, de « faire l’expérience radicale de l’histoire », « comprendre le monde hic et nunc » et de « construire une relation réflexive à l’actualité » (p. 97-98), c’est-à-dire non celle d’un absolu et de sa révélation dialectique, mais d’une contingence et de ses instabilités, la « méthode », pour reprendre le titre de la thèse d’Aron, doit consister en une « introduction à la philosophie de l’histoire » évitant les écueils d’une politique de la Raison (cf. sp. p. 136-140), qui se décline en prophétisme en prétendant détenir les clefs d’une compréhension terminale du devenir. Par là s’explique l’“absence”, que j’évoquais plus haut, de Castoriadis, ou de toute autre figure de philosophie systématique qui fait « le choix de la métaphysique » – présente dans celle de Sartre (cf. p. 98) – qui se trouve ici écartée en raison même de son « regard porté sur le monde qui le mène à reconstruire ce même monde », au lieu de s’efforcer de le penser : la construction d’une « cathédrale », comme celle de la Critique de la raison dialectique, en prétendant remonter vers les « conditions transcendantales de l’histoire (matérialité, pluralité des consciences et rareté) », laisse-t-elle échapper la « contingence du réel historique et social », voire, plus grave encore, en substituant au « monde historique » sa reconstruction – sa « totalisation » – dans un « monde philosophique » et une « théodicée » (p. 133-135). C’est ce double aveuglement, issu d’une catégorisation a priori, tantôt dans l’idée de révolution, qui conduit à reconstruire la « Terreur » et la violence comme lieu conceptuel de la liberté (Sartre), tantôt, dans celle de Paix et de corruption du Pouvoir, ne voit dans la réalité concrète qu’un ensemble d’obstacles à cette même liberté, qu’il s’agit à la fois de surmonter et d’éclairer pour « comprendre l’histoire » (cf. sp. p. 107-110, l’analyse de la pensée d’Alain par Aron).

On comprend, dès lors, pourquoi, dans cette phénoménologie historienne du fait total de la démocratie, l’étude de l’élément des croyances – « religions séculières », « idéocraties », « idéologies » et « religion dans la démocratie », voire « de la démocratie » – constitue le fil conducteur de la seconde partie de l’ouvrage : impossible, en effet, de comprendre l’expérience démocratique de la modernité sans entrer dans l’entrelacs où émerge son phénomène, le jeu interne de la critique et des croyances qui oriente son processus par une déprise de cela même qui la menace et la déstabilise alors qu’elle en avive la tentation et le besoin. Non pas, comprenons-le, qu’il s’agisse de prétendre que “la” démocratie s’avancerait comme l’Autre absolu du Totalitarisme ou, à l’inverse, mais en obéissant au fond à la même logique, que celui-ci en procéderait comme sécrétion naturelle, voire, dans la mesure où les démocraties libérales organisent des sociétés d’économie capitaliste (industrielle puis financières), qu’il en serait l’aboutissement. S’il s’était agi ici non de proposer un journal de voyage en démocratie, mais un traité systématique de son concept, les pages consacrées à l’analyse aronienne des « religions séculières » et à sa compréhension des phénomènes totalitaires, elle-même inscrite dans sa discussion du Système totalitaire d’Arendt (Chapitre 3, p. 110-124), et celles portant sur les méditations proposées par Gauchet, sur la « mise en crise de la démocratie libérale » par les totalitarismes du XXe siècle (Chapitre 4, p. 174-186) auraient pu être regroupées dans un seul et même chapitre, dont l’objet aurait été non de suivre au fil du temps des trajectoires et des processus, mais de récapituler des formes, des types et des structures. On pourrait objecter, en se réclamant des travaux de Marc Angenot, qu’Aron, croyant formuler le concept de « religions séculières », ignorait avoir été précédé en la matière par une longue cohorte de penseurs depuis le début du XIXe siècle, ou les œuvres de son contemporain, Erik Vœgelin dans ses Politische Religionen[4]. Reste que la thèse conservatrice, pour ne pas dire plus, de ce dernier : la modernité, éprouvant durement la perte de la transcendance dans la désolation de celle du sens, trouverait refuge dans les consolations offertes par l’invention de religions intramondaines censées substituer au catholicisme leurs formes de gnosticisme – est bien étrangère à la manière dont Aron problématise la démocratie dont il observe la vie dans les années 30[5]. De même, le rapprochement de l’explication aronienne du succès des religions séculières avec celle de Sigmund Neumann dans Permanent Revolution : les « mouvements totalitaires » procéderaient de « la révolte des masses amorphes et paumées et leur besoin de soumission à une orthodoxie qui pense pour eux »[6], pour stimulante qu’il puisse paraître, dissimule peut-être une autre question. Certes, pour Aron, le « national-socialisme a réussi à capter les masses révoltées et disponibles » (p. 99) et la condition nécessaire en était sans doute le fait, pour ces masses d’avoir été « abandonnées », en particulier par les élites de cette époque : mais à cette condition, loin d’être suffisante, doivent s’ajouter d’autres paramètres – l’existence d’un « parti révolutionnaire », d’une « bureaucratie autoritaire », « des événements extrêmes, guerre ou accumulation forcenée du capital ». De sorte que cette captation réussie, elle-même contingente dans la mesure où elle ne s’est pas produite partout, ni identiquement là où on l’a observée, ne relève pas plus d’un destin inexorable, d’une mécanique sociale implacable, qu’elle ne se trouve condamnée à être surmontée et dépassée ; si l’optimisme placé dans les forces de la raison et ses ruses est mal placé, le pessimisme, qui désespérerait d’elle et de la modernité, est tout autant illégitime : « On aurait tort », écrit Aron, « de tenir pour définitivement acquis le fait de la déraison humaine » ; au contraire, commente P. Statius (en étudiant la controverse entre Aron et Arendt), « en essentialisant ce qui s’inscrit dans l’histoire, on semble interdire toute sortie du totalitarisme ou toute modification du totalitarisme », alors que « les totalitarismes sont dans l’histoire et ont une histoire », et que, si rien ne permet d’en prophétiser l’immanquable anéantissement, « rien ne nous empêche […] d’imaginer leur effondrement » (p. 114).

Il faut donc maintenir l’originalité et la singularité des religions séculières, les inscrire dans une histoire longue où se développe, lui aussi, le phénomène démocratique, en relier l’apparition à celles de la modernité, sans pour autant les essentialiser, sans tenir la dynamique démocratique pour condamnée à l’avance (quitte à n’imaginer de salut que dans un retour vers les sociétés ou les religions du passé), sans pourtant la voir comme un destin, comme un telos dont la réalisation serait garantie. La lecture proposée par P. Statius du « livre central dans l’œuvre de Marcel Gauchet » (p. 157), Le Désenchantement du monde, dont je ne répéterai pas ici les étapes (p. 157-174), prend ainsi pour but d’établir les conditions historiques de possibilité d’une anthropologie chargée d’assurer l’intelligibilité de l’histoire dont elle procède, où elle demeure de part en part plongée, sans jamais prétendre la surplomber ni la totaliser. Au tableau aronien d’une société hantée par le totalitarisme puis « triomphante » dans la forme « industrielle et démocratique » qu’elle prend dans les « années 1950-1960 » succède celui, presque en tout point opposé qu’en propose Gauchet : « un hyper-individualisme en lieu et place des affrontements idéologiques, une économie marquée probablement par la fin de la théorie des cycles de Rostow et donc la fin d’une économie florissante, une idée de société qui devient infigurable par la poussée de l’individualisme et la perte de la foi en l’avenir en lieu et place d’une société fortement intégratrice et sûre de sa puissance de création » (p. 211). L’accent porté sur une aperception critique, et non contemplative – contemplation pouvant conduire à la contemption mélancolique ou, au contraire, à l’approbation émerveillée – , permet de tourner le regard vers les faces sombres ou inquiétantes de la démocratie : P. Statius propose ainsi, pour finir, une lecture de Philippe Muray – médiocrité du « dernier homme », moralisme de l’empire du Bien, sentimentalisme de la Cordicopolis, « aventures désopilantes et tragiques de l’homo festivus qui est l’avenir et le couronnement de l’homo democraticus », etc. Non sans placer son commentaire sous la garde d’une précaution de méthode, qui en modifie le sens. Là où « il s’agit pour » Muray « d’une description effective de ce qui est en marche et semble inéluctable », il convient de ne voir qu’« une expérience de pensée dans la mesure où, nous l’avons signalé, d’autres figures subjectives existent encore dans la société contemporaine, dans la mesure également où l’idée et la réalité de la société n’ont pas disparu de notre horizon intellectuel et politique ». Il faut donc, à nouveau, se garder d’ériger en théorie définitive les formes anthropologiques – et parmi elles, les moins élevées – engendrées par la modernité : « Notre position est évidemment plus nuancée : ce que décrit Muray est un possible, peut-être partiellement réalisé, mais qui ne domine pas exclusivement le paysage de l’anthropologie contemporaine. Ce que décrit Muray, en d’autres termes, renvoie encore au domaine des pathologies sociales en régime démocratique » (p. 212-214). Sans doute est-ce là l’aspect le plus “difficile” de ce livre – au double sens de ce qui coûte un effort et de ce qui suscite une peine : saisir le phénomène démocratique en tant que fait total exige de ne céder à la tentation – conservatrice souvent, réactionnaire parfois, dénonciatrice toujours – de maudire le présent en rêvant avec nostalgie d’un passé révolu, ni à celle – qui se voudrait progressiste, éventuellement catastrophiste, ou, au contraire, sereine et détachée – d’en appeler à un autre futur, un autre monde, un autre avenir.

Qu’il me soit permis, pour terminer ces quelques notes décousues, de formuler cette mise en garde à l’intention du lecteur : P. Statius maintenant, d’un bout à l’autre de sa méditation phénoménologique et historienne, une position sceptique consistant à pratiquer, sur le phénomène démocratique, une suspension et une mise entre parenthèses téléologique, court sans doute le risque – peut-être comme tous les « antimodernes » étudiés par Antoine Compagnon : « antimodernes », certes, mais modernes, situés à l’intérieur de la modernité quand bien même ils la critiquent – de se trouver confondu avec un antimoderne ronchonnant, ou peut-être au contraire avec un moderne nonchalant, alors même, ainsi qu’il le signale comme en passant, qu’il s’efforce, dans le sillage de Gauchet et Foucault, de pratiquer « le décentrement ou, si l’on préfère, l’hétérotopie qui nous permet de jeter un regard neuf sur des objets familiers » (p. 157).

 

Eric Dubreucq

 



[1]Cf. P.-J. Proudhon, Du Principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution, Paris, Dentu, 1863, sp. chapitres 1 à 3.

[2]Cf. e. g. C. Bouglé, La Sociologie de Proudhon, Paris, Armand Colin, 1911, sp. chapitres 5 et 7.

[3]. En somme, le premier volume des Voyages en démocratie retrouve, en partant de l’analyse du phénomène politique, les éléments principaux mis à jour dans un ouvrage précédent : De l’Éducation des modernes. Réflexions sur la crise de l’école à l’âge démocratique (Paris, L’Harmattan, 2009), dans lequel, partant du phénomène de l’éducation, l’auteur remontait à vers sa problématisation politique. Il ne s’agit donc pas, avec le présent livre, d’un changement d’intérêt, d’un abandon de la philosophie de l’éducation et d’une orientation vers la philosophie politique, mais de l’approfondissement d’une enquête. L’« expérience moderne » ou « démocratique » comporte au moins ces deux éléments, le phénomène politique de la démocratie et le phénomène de l’éducation en démocratie : raison pour laquelle l’étude entamée ici du « processus démocratique » culminera, dans le troisième tome, dans l’examen de la « démopédie ».

[4]Cf. Marc Angenot, Fascisme, totalitarisme, religion séculière : trois concepts pour le XXe siècle. Notes d’histoire conceptuelle, t. II : Le Siècle des religions séculières, Montréal, Discours Social Nouvelle Série, Volume XXXVIII, 2014,  p. 151-154 et p. 165-168.

[5]. M. Angenot écrit ainsi (p. 158) : « Vœgelin fait partie d’un groupe bariolé de penseurs atrabilaires qui, depuis Louis de Bonald et Schopenhauer, ont mis en doute les fondements de la modernité, raison, science, sécularisation, technologies et progrès, qui ont mis l’accent sur les effets délétères et fallacieux de tout ceci. » À quoi l’on pourrait ajouter qu’Aron est bien critique de la modernité, mais que, s’il porte sur le spectacle du monde un regard sceptique, sa mélancolie – si mélancolie il y a – est, pour ainsi dire sereine : réflexive, critique et sceptique en son départ, son humeur ne peut guère être troublée, en son âge mûr, à la pensée des amours de jeunesse déçues et des passions et convictions politiques déconvenues…

[6]. M. Angenot, op. cit., p. 165.