Spinoza et Moïse : enfance du chef et advenir national, par Isabelle Sgambato-Ledoux

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Pablo Flaiszman, De las tías, Eau-forte - aquatinte, 2012.

Dans le texte biblique, Moïse est d’abord ce bébé fabuleux, abandonné dans un panier sur les rives du Nil, qui échappe deux fois à la mort : celle décrétée par le pharaon et celle que promet le fleuve, en séduisant une princesse égyptienne tout en gardant sa mère près de lui (puisque sa propre sœur la propose comme nourrice à la princesse). Cet épisode initial semble condenser déjà les prémisses d’un destin exceptionnel : sa capacité d’attirer et de fédérer les forces aimantes pour déjouer les divisions entre peuples, indépendamment de toute considération de statut social, de culture ou de religion, le désigne déjà comme un futur chef. Pourtant, ces traits mêmes qui, dans le récit, prétendent souligner sa singularité, tendent en réalité à la gommer : on les trouve en effet dans d’autres légendes du même type[1], et ils signalent la mythification a posteriori.

L’historicité même de Moïse est difficile à déterminer[2] : nous ne nous en occuperons donc pas ici. Mais Spinoza connaissait bien le texte scripturaire, ainsi que les éléments de sa légende biographique repris et transmis par les auteurs de la culture latine classique commune à son époque (Tacite, Quinte-Curce, Suétone, etc.), laquelle incluait des traductions[3] d’auteurs grecs (Plutarque) ou écrivant en grec (Flavius Josèphe). Par ailleurs, il a écrit, sans prolixité mais avec une relative fréquence, sur Moïse, Alexandre ou d’autres chefs politiques ou religieux, tout comme sur l’enfant : infans, puer ou adolescens. Nous tenterons, à partir des caractéristiques corporelles, mnémo-affectives et intellectuelles du chef et de l’enfant comme figures théoriques présentes dans les textes de Spinoza, de reconstituer certains des traits marquants ou distinctifs de l’enfance d’un chef, compris comme meneur d’hommes appelé par son histoire propre et sa situation à exercer un pouvoir politique et/ou religieux. Nous ne présupposons pas par là qu’ils existent nécessairement d’emblée : nous cherchons plutôt à savoir comment, sur le fond d’une humanité commune, ils se mettent en place, à des degrés divers et de manière inégalement durable[4].

Pour cela, nous prendrons appui sur plusieurs séries d’éléments significatifs : primo, sur les actes et les œuvres de Moïse tels que Spinoza les connaissait à partir du récit biblique, secundo, sur la manière dont Spinoza caractérise l’enfant, le chef politique, le prophète et le législateur, tertio, sur ce qu’il dit des Hébreux, de leur histoire et de la constitution mosaïque, quarto, sur les commentaires qu’il fait au sujet d’autres chefs politiques ou militaires (Alexandre, Néron, Oreste, ou Salomon). De manière générale, nous puiserons les matériaux de notre raisonnement soit dans les textes de Spinoza lui-même, soit dans les textes d'autrui qu'il cite, soit dans des passages qu'il ne cite pas dans des ouvrages qu'il cite (Bible, Tacite…), soit, enfin, dans des textes connus de tous qu'il a sans doute lus.

De quelles conditions un enfant doit-il bénéficier ou pâtir pour devenir un « chef », c’est-à-dire un homme exerçant un pouvoir politique, militaire ou religieux sur d’autres hommes, indépendamment de toute essentialisation ou naturalisation de cette approximative catégorie ? Par quelles mutations doit-il passer pour acquérir et affirmer les dispositions et aptitudes considérées comme distinctives du responsable politique, du guide spirituel ou du commandant militaire ? Il semble raisonnable de supposer qu’il s’agit pour lui d’affirmer une essence qui comporterait cette possibilité de l’advenir-chef parmi tant d’autres, favorisées ou contrariées, portées à la réalisation ou niées, par les occurrences de l’existence. Mais quelles difficultés, quels tournants (décisifs ou pas), quels affects et aspirations faut-il supposer pour qu’une essence individuelle, telle que Spinoza la définit : une certaine quantité de puissance affirmée selon des intensités et des modalités variables, finisse par s’affirmer sous la forme d’un tel advenir[5] ?

Sous la question de l’individuation, c’est-à-dire des continuités ou des ruptures impliquées par le processus de développement et de maturation qui va du nourrisson [infans] à l’adulte [adultus], se pose celle de l’ingenium du meneur d’hommes, s’il en est un : a-t-il un tempérament (ou une complexion) particuliers, quelles sont ses aspirations et ses aptitudes, qu’est-ce qui détermine la réussite ou l’échec d’un individu qui s’efforce d’emporter l’adhésion d’une multitude de manière suffisamment durable et forte pour que non seulement elle lui accorde et lui reconnaisse le pouvoir, mais pour qu’elle se comporte de manière à lui permettre de réaliser ses desseins ?

Les analyses ou les commentaires de Spinoza soulèvent aussi la question du statut du récit légendaire : entremêlant personnages, faits et événements historiques aussi bien que mythiques, on se demandera si, faute de le considérer comme tout à fait porteur d’une vérité historique, on peut néanmoins en attendre quelques éclaircissements sur l’expérience et la mémoire populaires, voire sur la nature humaine. Nous ne prétendons ainsi pas tenter une reconstitution de la genèse historique réelle de l’ingenium du chef – elle est ici impossible –, mais plutôt une genèse théorique susceptible d’éclairer ou de préciser un peu ce qu’il en est de l’advenir de l’enfance et, par contrecoup, de l’advenir des peuples à leurs débuts.

Enfance et mémoire

L’enfance est, pour Spinoza, caractérisée par son instabilité et ses fluctuations animiques[6] : à la constitution corporelle instable et fragile de l’enfant, qui doit surmonter des maladies, renforcer sa forme [forma], multiplier et développer ses aptitudes par une « alimentation » [alimenta] incessante et variée[7], correspondent sa confusion et sa versatilité affective[8]. L’enfance est dominée par les affects et les idées inadéquates, c’est-à-dire par l’imagination en tant qu’elle contribue, par la mise en place d’une mémoire[9], à un ensemble d’apprentissages cognitifs et à la formation d’un ingenium, autrement dit d’une complexion corporelle et mentale. Au long de son développement, mais aussi dans la suite de son existence, cette mémoire s’enrichit continuellement de traces [vestigia] corporelles sédimentées, et remaniées à chacune de leurs réactivations perceptives (lorsque c’est la rencontre d’un objet externe qui les cause) ou spontanées (lorsque c’est l’activité propre de l’âme, par exemple dans le rêve). Ces remaniements mémoriels s’opèrent à la faveur des occurrences et des époques de l’existence, mais aussi en fonction des changements que connaît l’orientation des appétits, des désirs et des volontés qui structure le conatus de manière plus ou moins consciente, de manière diversement stable, au gré des affects tenaces[10] ou au contraire, de l’équilibre relatif atteint par l’individu. Ainsi, les variations de puissance et les mutations de l’individu traduisent-elles toujours une certaine constitution psycho-physique, elle-même déterminée par les interactions de la puissance individuelle avec celle des causes externes.

Si ce processus mnésique (pour le corps) et mémoriel (pour l’âme) se déroule tout au long de l’existence, de sorte que l’individu peut être défini, à cet égard, comme un véritable palimpseste biographique[11], il est particulièrement intense, décisif et marquant durant l’enfance. En effet, la perméabilité de l’enfant à ce qui l’entoure, sa plasticité affective et morale, la forte impression produite par les premières rencontres[12] en raison du caractère inédit de leurs occurrences et répétitions, le fait, également, qu’« une fois » [semel] suffise à produire des souvenirs et des associations durables dans la mémoire[13], tout cela concourt à faire des premières années de l’existence individuelle un moment matriciel décisif pour l’ingenium de l’adulte à venir. Ce n’est pas le seul, ni même nécessairement le plus déterminant, mais c’est celui dont l’empreinte sera le plus durable, parce que s’y mettent en place ses fondations corporelles et mnémo-affectives. De la même façon, Spinoza relève-t-il, à propos des peuples, que leurs premiers âges historiques contribuent à façonner de manière pérenne l’ingenium qui leur est propre[14] : en effet, si la nature ne détermine que les individus, et non les nations[15], leurs institutions, leur culture et leur langue, portent, comme la mémoire des individus, l’empreinte sédimentée de ces commencements marquants[16].

Qu’il s’agisse des peuples ou des individus, cet effet des premières expériences est mémoriel plutôt que structurel : ainsi que le relève P.-F. Moreau, il joue d’abord comme un « écho des situations initiales » : « L’ingenium dicte des institutions où, pourrait-on dire, il s’objective ; dès lors, les institutions le reproduisent régulièrement. Lois et mœurs modèlent la complexion d’une nation »[17]. Le vécu ultérieur est voué, à des degrés variables, à refaçonner les premières structures alors en place[18] : c’est pourquoi on ne peut pas, de façon simpliste, déduire ou même deviner l’évolution d’un peuple ou d’un individu en s’appuyant simplement sur ses premiers développements. Mais le procès d’individuation, comme le déroulement de l’histoire, renforce ou affaiblit, favorise ou contrarie, les dispositions et aptitudes premières : par la succession des changements de puissance quantitatifs [transitiones] et qualitatifs [mutationes], il balaie certaines structures, en établit, parfois définitivement, d’autres, articule dans un certain ordre, qui disparaît ou subsiste ensuite soit partiellement, soit complètement, les aptitudes aux constitutions. Enfin, selon que les mutations sont structurantes ou destructurantes[19], il mène à la ruine ou au contraire, à la maturité, c’est-à-dire à un état relatif d’équilibre stable permettant une certaine activité optimale[20]. Qu’en est-il alors des développements connus par Moïse et son peuple, et qu’ont-ils de particulier par rapport à ceux d’autres chefs, d’autres peuples ? Plus généralement, quels doivent être les affects dominants de l’enfance pour que l’enfant soit amené à se transformer, « autant que sa nature le souffre et qu’il lui convient »[21], en un adulte à la fois désireux d’exercer le pouvoir sur le peuple et possédant suffisamment de confiance en lui-même pour penser en être capable ?

Alexandre, Oreste et Néron

Dans cette catégorie, d’autres personnages que Moïse sont évoquées, parfois laconiquement, par Spinoza. Ainsi Alexandre, dont l’enfance est celle d’un prince éduqué en vue de prendre la succession de son père Philippe. Là aussi, les caractéristiques que lui attribue sa légende biographique sont sans nuances, peut-être parce qu’elle n’en a retenu que les plus saillantes : cultivé, impérieux, porté au pouvoir par sa naissance, son rang, son éducation, Alexandre est dit développer précocement une assurance et un ascendant que l’on attendrait plutôt d’un homme accompli que d’un adolescent. Porté au pouvoir très jeune par la mort de son père[22], il l’assume aussitôt et avec autorité. L’histoire d’Alexandre et ses traits légendaires ont été relatés par des textes que Spinoza a lus[23] ou dont il a entendu parler, parce qu’ils faisaient partie de la culture classique propre aux lettrés de sa classe et de son époque. Il ne l’évoque pas directement, en s’intéressant à elle en tant que telle, mais en tant que source d’exemples concernant les travers ou les échecs dans lesquels peut sombrer un responsable militaire ou politique – ainsi la superstition aux portes de Suse[24] ou la décision de revendiquer une ascendance divine[25]. Si nous supposons qu’elle est porteuse d’une forme de vérité, il faudra admettre qu’elle est relative non pas seulement aux personnages qu’elle décrit, mais aussi à ce que les hommes (les auteurs de ces récits, mais aussi les peuples auxquels ils appartiennent) pensent qu’ils doivent être, compte tenu de leur situation, de leurs œuvres, de leur trajectoire historique. En langage spinoziste, un tel récit mi-historique, mi-légendaire nous renseigne autant, voire davantage, sur la manière dont un peuple tient à se souvenir d’un personnage historique, et donc sur ses besoins et ses aspirations propres, que sur la personne réelle du chef dont sa mémoire et son expérience ont conservé le souvenir[26]. S’y trouve ainsi indirectement sédimenté un vécu historique qui semble devenu inaccessible, de la même manière que la mémoire individuelle transporte, à son insu, dans la trame narrative magnifiée ou dramatisée, incessamment remaniée et toujours incomplète[27], du récit autobiographique, les vestiges d’un vécu.

Alexandre est resté, pour les peuples dont il a traversé l’histoire comme pour la postérité, comme l’archétype du roi guerrier, ou du grand conquérant : parmi les monarques que mentionne Spinoza, c’est, d’une certaine manière, celui dont la trajectoire est le plus tracée d’avance, au sens où elle semble conforme au conditionnement qu’il est dit avoir subi durant l’enfance. Son éducation, qui visait à favoriser en lui l’ambition et le goût pour la gloire[28], dont sa classe et sa culture jugeaient qu’un roi devait avoir le souci, a implanté en lui un affect tenace de gloire ou d’aspiration à la gloire et à l’immortalité qu’elle est censée apporter[29]. L’idée de sa propre divinisation n’a donc pas dû l’offusquer, d’autant qu’elle se doublait d’un calcul politique[30], mais elle provoqua sa chute car elle fut insupportable à ses fidèles de la première heure, qui, dans la culture macédonienne, étaient ses égaux, sinon par le rang, du moins par la naissance et leur statut d’hommes libres.

Par ailleurs, malgré son éducation philosophique, Alexandre n’est pas un homme rationnel ou sage : aussi Spinoza, qui souligne plutôt ses erreurs que la clairvoyance ou la sagacité qui lui sont traditionnellement reconnues, au moins en tant que stratège et tacticien, n’hésite pas à évoquer son « âme impuissante »[31] [animo suo impotendi], impuissance animique[32] qu’il relève également chez tous ceux dont la passion, parce qu’ils sont en proie à un affect tenace, va jusqu’au « délire »[33] [delirium]. Assez rationnel pour être efficace, voire supérieurement doué sur le terrain militaire, Alexandre ne l’est pas assez pour régner durablement, du moins à l’échelle de l’empire : sans doute l’eût-il fait convenablement s’il n’avait pas tant tenu, à la suite de son père, à agrandir son royaume. L’homme politique en lui semble dépassé par l’ambition démesurée du conquérant, et il est difficile de démêler ce qui, dans son ambition, est personnel et correspond à un simple désir de gloire, et ce qui est politique, même si son éducation de futur roi a dû le prédisposer à avoir un intérêt pour la politique et une conscience de ses enjeux. Spinoza n’est peut-être pas insensible à ce qui s’est apparemment voulu un projet politique et pas une simple ambition personnelle, et à ce qu’on pourrait peut-être, en le considérant d’un œil particulièrement favorable, définir comme un dessein d’unir deux cultures, d’articuler deux formes de souveraineté de manière à constituer, peut-être, une forme de gouvernement plus efficiente, plus apte à fournir à la multitude les conditions de sa prospérité sous une forme « éternelle »[34]. À supposer qu’Alexandre eût pu le formuler dans des termes approchants les nôtres, Spinoza y aurait sans doute vu une justification pseudo rationnelle dictée par ses affects. Reste qu’Alexandre marche sur la ligne de crête de cette forme de rationalité expérientielle propre aux politici, dont Machiavel fournit le meilleur exemple, et qui ne les dispense pas d’être en proie, comme tout homme, à des appétits, des désirs, des passions : mais il y a chez lui une expérience du pouvoir, un art de gouverner et de conduire la multitude tout en fédérant autour de lui des intérêts solides, qui ont sans doute à voir avec sa filiation et l’héritage mnémo-affectif et moral de son père Philippe.

Ainsi peut-on considérer que c’est précisément la prépondérance et l’intensité de l’affect de gloire qui compromit, chez Alexandre, sa vocation déterminée d’homme politique, faisant la preuve des limites de son éducation, puisque l’affect ambitieux qu’elle a utilisé comme ressort, en le renforçant, s’est finalement retourné contre les destinations qu’il s’efforçait d’assurer. Spinoza fait remarquer, à son propos, qu’étant « un Désir par lequel tous les affects sont alimentés et fortifiés », l’ambition « peut difficilement être vaincue »[35]. Les parents et éducateurs qui l’excitent incessamment dans l’âme de leurs enfants devraient donc en user plus modérément, car ils fomentent leur caractère incontrôlable (pour eux-mêmes comme pour les autres).

Tout autre est l’échec d’un autre monarque évoqué par Spinoza dans sa correspondance[36], Néron, même si certaines similitudes existent dans les descriptions qu’en donnent les historiens de l’antiquité. Il fut porté par sa naissance, lui aussi, au pouvoir, mais de manière beaucoup moins légitime et directe qu’Alexandre, puisqu’il qu’il usurpa, à la suite des intrigues de sa mère, la place réservée à Britannicus : son accession au pouvoir a même pu sembler longtemps improbable, de sorte qu’il a eu la possibilité, contrairement à Alexandre, d’envisager une tout autre carrière, peut-être musicale ou poétique. Il est décrit comme indifférent aux honneurs, sauf quand il s’agit de ses talents artistiques, et exempt de toute soif de conquête[37]. Il est également doté d’une certaine ambition, mais elle se manifeste sur le terrain de la politique intérieure, bien plus qu’extérieure, d’un empire déjà vaste. Les cinq premières années de son règne sont exemplaires[38], et il est populaire auprès du peuple. C’est la suite de son règne, en particulier l’accumulation des crimes qu’il commet dans sa vie privée, qui l’acculeront progressivement à la chute et à la destruction, en fournissant aux aristocrates et hauts dignitaires les motifs dont ils avaient besoin pour se liguer contre lui sous l’apparence d’une conjuration légitime.

L’entourage familial de son enfance est beaucoup moins stable : son père meurt alors qu’il a trois ans, sa mère, qui ne s’occupe guère de lui[39], a une vie sentimentale scandaleuse[40] et alterne les périodes de disgrâce et de retour à la cour. On peut donc supposer chez Néron une structuration mnémo-affective moins ferme : il a, en effet, moins l’habitude des affects de sécurité associés à un entourage stable, uni et aimant, ainsi qu’à la reconnaissance et au respect de la singularité et des tendances propres de l’enfant. À ce titre, son équilibre général doit être beaucoup moins ferme et stable que celui d’Alexandre et, tel un enfant[41], il doit être facilement en proie aux fluctuations animiques[42] : il est un adulte infantile, peu solidement, et insuffisamment accompagné dans son développement par une mère dont la fermeté d’âme[43] [animositas] laisse elle-même à désirer. Si Agrippine a sans doute cherché à exciter son ambition, elle a surtout voulu le manipuler et en faire l’instrument de son propre pouvoir, soit par la médiation de ses conseillers, soit directement. Aussi Néron, dès lors qu’il n’est plus conseillé et soutenu par Sénèque et le préfet Burrhus, perd pied et accumule les crimes, ne reculant pas même devant le matricide.

Il semble avoir été spontanément plutôt tourné vers une carrière artistique, et, enfant, devait comme tout autre aspirer à une reconnaissance légitime et méritée, manifestant par là un affect ambitieux qui s’efforçait d’être bien placé, c’est-à-dire conforme à la fois à ses besoins et à la justice, en tant qu’elle facilite les rapports de convenance entre les hommes. Il a, comme Alexandre, bénéficié d’une éducation philosophique et son ambition, son aspiration à la gloire semblent moins démesurées, ce qui aurait pu le porter à se montrer plus rationnel (comme cela a d’ailleurs été le cas au début de son règne). Mais il pâtit à la fois d’une plus grande fragilité intérieure et de circonstances moins favorables, de sorte que l’effondrement, au bout d’un certain temps, de son aptitude à maintenir un cap rationnel dans sa vie affective finit nécessairement par retentir dans sa vie publique, d’autant que la situation d’empereur romain en suspicion d’illégitimité n’avait, en soi, rien pour conforter son équilibre animique. Dans une formule assez lapidaire, Spinoza affirme qu’il s’est montré « ingrat, impitoyable et désobéissant » [44] et qu’« Aucun de ces caractères n’exprime une essence » : ils n’expriment en effet que son impuissance, même à obéir à plus rationnel que lui (ses conseillers).

Porté au pouvoir par une ascendance royale, mais après un certain nombre de tribulations, Oreste, évoqué par Spinoza en même temps que Néron[45], le fut aussi. Si son père, en raison de son expédition contre les Troyens, fut longtemps absent, sa mère fut bien présente et sans doute aimante[46]. Il bénéficia en la personne d’Électre, sa sœur ainée, d’une protection, puisqu’elle anticipa et prévint son éviction quand Égisthe usurpa le trône de Mycènes et chercha à le faire assassiner[47], et d’un soutien, quand il voulut venger son père et reprendre le trône qui lui revenait de droit. Alexandre et Oreste se sont vus attribuer tous deux un père ambitieux mû par un fort affect de gloire : mais l’un, Philippe, était présent et en imprégna durablement son fils, l’autre, Agamemnon, fut absent et fit souffrir sa famille, n’hésitant pas à sacrifier sa fille à son ambition. De la sorte, Oreste fut sans doute porté à nourrir moins d’illusions au sujet de la gloire, car il vit, de l’intérieur du cercle du pouvoir qui était aussi celui de sa famille, quels étaient son coût et ses effets néfastes, même s’il ne renonça pas pour cela au trône. Mais, malgré les tourments qui furent les siens lorsqu’il fut poursuivi par les Erinyes, sa solidité intérieure fut suffisante à la fois pour le reconquérir et pour rétablir la justice, et l’intervention d’Athéna en sa faveur[48] plaide, d’un point de vue symbolique, en faveur de sa rationalité[49].

Alexandre, Néron et Oreste illustrent donc, chacun à sa manière, la détermination par les causes externes que vit nécessairement tout enfant, parce qu’il n’a pas encore suffisamment d’idées adéquates pour leur opposer avec un succès durable sa propre puissance causale. Leur exemple montre aussi comment, en l’absence de fermeté d’âme [animositas], nous sommes en proie aux fluctuations animiques et confrontés à notre état infantile natif[50], tel Alexandre consultant les aruspices. Mais ils permettent surtout d’entrevoir que la fermeté d’âme, pas plus que son absence, ne sont des grâces ou des disgrâces, mais le résultat d’abord aléatoire des interactions de l’individu avec les autres et le monde : si l’ingenium de l’individu résulte nécessairement d’une constitution psychophysique modelée par les causes externes, il aurait pourtant pu, dans un autre entourage affectif, subissant des événements différents, etc., être autre, voire tout autre. Qu’en est-il alors de Moïse, et du peuple hébreu ?

Moïse

Par rapport aux précédentes, Moïse est une figure plus étonnante, dont il est moins aisé de concevoir l’émergence en termes de détermination mnémo-affective. Il semble pour ainsi dire sortir de nulle part, il n’a pas de naissance ou d’ascendant prestigieux, aucun statut social ou public susceptible de le vouer d’emblée à présider aux destinées hébraïques, ses parents sont des gens modestes et occultes, asservis comme tous les membres de son peuple[51]. Il bénéficie néanmoins d’un entourage solide et aimant : ses parents le soustraient à la vindicte du pharaon, sa mère est, à l’instigation de sa grande sœur Myriam, choisie comme nourrice par sa mère adoptive, et il dispose apparemment d’une liberté suffisante, comme fils adoptif d’une princesse, pour connaître son père, les autres membres de sa famille et leur cercle social, et être initié aux rites et aux croyances hébreux. Il est donc au fait de ses origines et la princesse elle-même, lorsqu’elle le découvrit sur les rives du Nil, dut les saisir : elle fut néanmoins suffisamment touchée par lui pour n’en pas tenir compte, et courir le risque de le protéger contre le pharaon.

Du fait de son adoption légendaire, il côtoie la cour et bénéficie d’une éducation digne de ce nom, sans doute très supérieure à celle qui était réservée aux enfants d’esclaves. En lui s’enracine donc dès le début de son existence une dualité de cultures et d’appartenances, qui semble se manifester dans sa grande piété, que nous serions portée à mettre sur le compte de l’influence hébraïque[52], et dans une grande intelligence pratique dont l’origine remonte sans doute, au moins pour partie, à son éducation égyptienne[53]. A-t-il été jusqu’à se familiariser avec les règles d’administration et de gouvernement à la cour ? C’est sans doute une hypothèse excessive, mais l’on peut accorder sans invraisemblance qu’il dut l’être avec les façons de raisonner qui y étaient en vigueur.

Moïse, plus encore qu’Abraham, est un personnage impressionnant : c’est un fondateur d’État et de religion, à la fois le libérateur d’Israël et celui qui l’a doté du monothéisme, celui qui lui a conféré, en outre, une constitution telle que, sans le remaniement qu’il lui infligea[54] après l’adoration du veau d’or, « l’État aurait pu être éternel »[55], affirme Spinoza. Pourtant, tout en le reconnaissant comme « le plus grand des prophètes », Spinoza déclare qu’il « n’a fait aucun raisonnement valide »[56]. C’est là, sans doute, souligner que ce n’est pas un philosophe : ainsi, il « n’a pas suffisamment perçu que Dieu est omniscient » et « à propos de sa nature il n’a rien enseigné, si ce n’est qu’il est miséricordieux, bienveillant, etc., et jaloux au plus haut point »[57], autrement dit, son enseignement ne propageait que ses opinions et ses préjugés anthropomorphiques[58] auprès des Hébreux. Il ne leur a d’ailleurs, ajoute Spinoza un peu plus loin, pas « enseigné autre chose qu’une manière de vivre. Il leur enseigna à bien vivre, non certes en tant que philosophe, en s’appuyant sur la liberté de leur âme ; mais plutôt en tant que législateur, en les contraignant par l’empire de la loi »[59]. Celle-ci, au demeurant, « n’avait égard à rien d’autre qu’à la république et servait moins à enseigner les Hébreux qu’à les contraindre »[60]. Manifestement, Moïse ne raisonne pas en philosophe : s’il ne conçoit pas l’omniscience de Dieu, c’est qu’il le conceptualise mal en tant qu’être absolu et infini, ce que semble également attester le nom qu’il lui donne[61], peut-être pour se mettre à la portée des Hébreux, mais qui n’en véhicule pas moins une fausse idée de l’éternité.

Dans le TTP, où la puissance de l’imagination prophétique est généralement présentée comme inversement proportionnelle à la raison ou à la « connaissance naturelle »[62], Spinoza tend à différencier nettement celui qui conceptualise et celui qui prophétise. Pourtant, Moïse a un statut à part : dans la correspondance avec Blyenbergh (peut-être en raison de la vive piété de ce dernier), il est présenté comme quelqu’un qui se met à la portée du peuple sans en avoir les préjugés[63], c’est-à-dire comme un analogue du philosophe que Blyenbergh, au contraire de Spinoza, se refuse à être[64]. La distinction, sans doute au bénéfice d’un interlocuteur qui lui-même s’avère davantage pétri de théologie que de philosophie, est alors déplacée, et passe entre le philosophe et le prophète, d’une part, et le peuple superstitieux et ignorant, d’autre part. Surtout, Moïse est le seul prophète évoqué dans le TTP à mener une action dont la nature est clairement politique, et pas simplement religieuse : Salomon, dont Spinoza souligne la rationalité[65] (ses livres « n’exaltent pas tant le don prophétique et la piété que la prudence et la sagesse »[66]), est un roi. Moïse est donc le seul, parmi les prophètes, à être aussi un de ces politici dont la rationalité semble à mi-chemin de la rationalité philosophique – du moins quand elle ne se perd pas en vains bavardages, comme chez certains philosophes grecs[67] – et de l’imagination prophétique.

Comme tous les prophètes, Moïse a beaucoup d’imagination et une grande piété ; il est doté en outre d’un tempérament passionné et irascible dont attestent le récit biblique[68] mais aussi les remarques de Spinoza, qui relève qu’il fut « en colère contre Pharaon »[69], et que la décision du privilège accordé aux Lévites fut inspirée par « la colère et la vengeance »[70] (de sorte qu’il est difficile de ne pas l’attribuer à Moïse plutôt qu’à Dieu, même si, sur ce point, Spinoza ne contredit pas le texte scripturaire). Son Dieu lui ressemble d’ailleurs énormément, ce qui n’est pas surprenant, puisque Spinoza souligne également que les révélations des prophètes s’accordaient à leur complexion[71]. De fait, il occupe, vis-à-vis des Hébreux, la position d’une figure paternelle éminente : à la fois prophète, législateur, chef militaire et politique, guide spirituel, émissaire de Yahvé et son représentant direct[72], il synthétise en lui la plupart des caractéristiques humaines que l’Ancien testament attribue à la figure divine[73] : position surplombante, autorité, colère, capacité de prédire et de savoir ce qui est bon pour eux, etc.

La position générale de Spinoza est donc logiquement un tant soit peu ambivalente : c’est le plus grand prophète et il parle à Dieu « face à face »[74], mais il ne sait pas raisonner et ne produit que des lois particulières « adaptées à la complexion d’un certain peuple »[75], tandis que le Christ, qui communique avec Dieu « d’esprit à esprit »[76] et peut être appelé « voix de Dieu »[77], en donne d’universelles[78]. Il est moins sage que Salomon, et, s’il a compris que Dieu ne pouvait qu’être unique, il en a néanmoins une idée erronée. Il contraint au lieu d’instruire, et les débordements de colère qui caractérisent son ingenium laissent entendre qu’il est plus un homme moral [probus] et pieux [pius] qu’un vrai sage [sapiens]. Moïse est donc le chef, à peine sorti de l’enfance, au sens où il est parfois sujet à la violence passionnelle, d’un peuple lui-même enfant[79], marqué par l’ignorance et l’insoumission[80]. Il faudrait alors mettre sur le compte de l’éducation reçue sous l’égide de la princesse le fait qu’il n’ait pas partagé ces deux caractères de son peuple. Comment comprendre plus précisément que dans de telles conditions, il ait pourtant réussi à être l’artisan, non seulement de la libération politique de ce peuple, mais de sa transformation en une véritable nation, dotée d’une terre, d’un État et d’une souveraineté ?

Une autre caractéristique de Moïse est soulignée par la bible et citée par Spinoza : il « était le plus humble [humillimus] des hommes »[81]. L’humilité [humilitas] est « une tristesse qu'accompagne l'idée de notre faiblesse »[82] et, parce qu’elle naît de la considération non de notre puissance, mais de notre impuissance, ce n’est « pas une vertu mais une passion »[83]. En effet, nous ne percevons notre impuissance que de manière imaginaire, inadéquate, par la médiation d’une comparaison qui rapporte deux êtres singuliers l’un à l’autre, comme s’ils devaient répondre à la même définition générale [generalis definitio][84], et non de manière rationnelle[85] : dans ce dernier cas, en effet, nous nous connaissons nous-même, et notre « puissance d'agir est secondée »[86]. Autrement dit, lorsque nous saisissons adéquatement la différence de puissance qui existe entre nous et un autre être, cela ne nous amène pas à imaginer notre impuissance mais à connaître notre puissance.

L’humilité a pourtant une certaine utilité :

Si en effet les hommes impuissants intérieurement étaient tous pareillement orgueilleux, s'ils n'avaient honte de rien et ne craignaient rien, comment pourraient-ils être maintenus unis et disciplinés ? La foule est terrible quand elle est sans crainte ; il n'y a donc pas à s'étonner que les Prophètes, pourvoyant à l'utilité commune, non à celle de quelques-uns, aient tant recommandé l'Humilité, le Repentir et le Respect. Et en effet ceux qui sont soumis à ces affects peuvent, beaucoup plus facilement que d'autres, être conduits à vivre enfin sous la conduite de la Raison, c'est-à-dire à être libres et à jouir de la vie des bienheureux[87].

Il faut donc, dans la figure de Moïse, conjuguer les deux aspects de l’humilité : d’une part, il ne considérait sa propre nature que de manière imaginaire, tout comme il le faisait, nous l’avons vu, de celle de Dieu ; d’autre part, il faisait de l'humilité, du repentir et du respect un usage stratégique, en les promouvant auprès de son peuple comme des vertus, afin d’œuvrer à « l’utilité commune », ce qui va dans le sens aussi bien de sa moralité, dont les autres prophètes étaient pourvus, que de sa rationalité politique, dont ils étaient relativement exempts.

Dans la mesure où Moïse tendait à concevoir Dieu de façon inadéquate, son humilité pouvait être engendrée par la comparaison imaginaire de sa propre puissance avec la puissance divine : à la manière des hommes décrits dans l’appendice d’E, I, il aurait confondu la divinité avec un de ces « directeurs de la nature [rectores naturae], doués de la liberté humaine, ayant pourvu à tous leurs besoins et tout fait pour leur usage ». Mais cet affect peut aussi avoir été la conséquence du vécu enfantin qui a dû logiquement être le sien, à un moment ou à un autre, vécu de l’infériorité de son rang et de son appartenance à un peuple esclave. Moïse enfant, quoique bénéficiant, en raison de son adoption, d’une position privilégiée par rapport à celle des autres enfants hébreux, fit l’expérience de la servitude des siens, et son indignation semble avoir été forte[88]. Le sentiment de son impuissance, alors, dut être bien réel, et fournit sans doute un mobile puissant pour l’inciter à se rendre utile et à tâcher de secourir les siens. (C’est du moins ainsi que semblent l’avoir considéré les auteurs du Pentateuque).

C’est donc aussi l’amour des siens et le mécanisme de l’imitation affective qu’il faut postuler pour comprendre, dans son cas, la naissance de sa vocation : souffrant de voir souffrir ses proches, il lui était pourtant possible, parce qu’il était plus instruit et plus éclairé qu’eux, de mesurer leur ignorance et leur tendance à la superstition sans être entraîné dans leurs divagations. Comme, en outre, il possédait, de même que les autres prophètes, une grande piété ou moralité, des motifs d’ordre moral venaient se superposer, en son âme, aux mobiles affectifs. Sans doute même les uns et les autres se secondaient-ils mutuellement, puisque tous allaient dans le sens d’une aspiration légitime à la liberté et à la vie bonne, définie par la justice et la charité : il faut donc reconnaître, en la figure de Moïse, une conjonction de raison et d’imagination, de passion et d’aspiration à l’autonomie, qui semble, par sa forme et ses effets, relativement peu fréquente.

Cette conjonction n’est pas due à un don ou un talent particulier, pas plus qu’à une nature ou une essence qui se distinguerait particulièrement de celle des autres hommes. De fait, il y a beaucoup d’hommes pieux et moraux, capables de vouloir sincèrement l’utilité commune et de chercher à tout mettre en œuvre pour cela – les autres prophètes sont de ceux-là –, et nombreux également sont les hommes politiques à faire la preuve de leurs aptitudes stratégiques. Mais l’homme pieux [pius] ou moral [probus], s’il est conscient de la servitude passionnelle et désireux de s’en extirper, n’est pas encore savant ou sage [sapiens] : son aptitude à la vie bonne relève de la moralité, c’est-à-dire d’un pouvoir de contention des passions, alors que l’homme éthique, véritablement sage, est apte à les réduire[89], à les détruire[90], ou à les transformer en actions[91]. C’est dire combien son aptitude est relative, car ses affects le tirent dans un sens contraire à sa raison : c’est pourquoi le secours de la religion lui est si utile, en renforçant par des commandements externes ses propres commandements intérieurs. Moïse n’en use pas autrement avec les Hébreux, en leurs présentant les vérités divines comme des lois[92], et Dieu lui-même comme un juge[93], et en utilisant, tout comme l’Écriture en général, « un langage tout anthropomorphique »[94]. Il n’en use d’ailleurs peut-être pas différemment avec lui-même.

De leur côté, les hommes politiques, réputés « habiles plutôt que sages »[95], avec leur sens expérientiel de l’art de gouverner comme des méthodes et des mécanismes qu’il requiert, ne sont pas différents des gouvernés : ils ont les mêmes appétits et les mêmes passions, et c’est pourquoi il ne faut pas faire dépendre le bien public de leur moralité, mais des institutions étatiques[96]. Autrement dit, si l’homme pieux ou moral ne résiste à ses passions qu’en vertu du secours « externe »[97] que représentent ses croyances[98], le politique risque d’y succomber, à moins qu’il ne soit lui-même pieux ou moral (ou capable d’agir éthique)[99].

En revanche, dans la figure de Moïse se trouve représentée ou impliquée une constellation de souvenirs, d’affects et d’idées tant imaginaires que rationnelles, dans laquelle les forces imaginatives jouent, en grande partie, comme des auxiliaires de l’entendement[100], et où la puissance mnémo-affective, c’est-à-dire des causes externes, vient seconder, et non contrarier, celle de l’intellect. Cela ne l’empêche pas, parfois, d’être mal inspiré dans ses décisions – ainsi lorsqu’il attribue un privilège aux Lévites non parce que c’est requis par l’utilité commune, par souci de la paix ou de la sécurité, mais dans l’intention d’infliger une vengeance (soit divine, soit sienne) et de punir les Hébreux pour leur désobéissance et leur superstition[101]. Si une telle décision est bien sienne (soit qu’il ait imaginé qu’elle lui était dictée par Dieu, soit qu’il l’ait prise de son propre chef), alors les forces passionnelles y ont manifestement contrecarré et affaiblit le dessein rationnel qui était le sien lorsqu’il conçut la constitution originaire de la république hébraïque. Mais c’est néanmoins suffisant, du moins dans le récit qu’en livre le texte scripturaire, pour lui donner la force, la clairvoyance et la probité nécessaires pour conduire son peuple hors d’Égypte, le persuader d’adopter des croyances monothéistes[102], et le doter d’une constitution adaptée à sa complexion[103].

Ainsi, ce qui aurait pu fragiliser Moïse – à savoir l’intériorisation d’une « infériorité » soit humaine, soit sociale et politique, sous la forme affective de l’humilité – s’est avéré jouer paradoxalement en sa faveur en empêchant la genèse d’un trop fort affect de gloire, comme c’est arrivé chez Alexandre et Néron, et comme cela aurait pu lui arriver s’il avait été effectivement le fils biologique de la princesse égyptienne. Moïse est certes ambitieux, mais beaucoup moins pour lui-même que pour son peuple, et sa piété le porta apparemment à considérer que la seule gloire valable venait de Dieu : elle dut le porter à une obéissance sans faille aux révélations divines. Sans doute aussi lui permit-elle de garder espoir envers et contre tout : car Moïse et son peuple, on le sait, affrontent, dans le récit biblique, de nombreuses épreuves et jusqu’à la fin de son existence, il ne sait pas si son ambition sera complètement réalisée[104]. Enfin, comme Oreste, Moïse se montre « humain », ou « modeste »[105] : il aspire à la justice, sait trouver des appuis et noue des attachements durables[106], alors qu’Alexandre et Néron finissent par perdre les leurs, leur déraison précipitant leur fin en prenant une tournure insupportable à leurs proches[107].

S’il apparaît à présent que Moïse, comme tout individu, est moins singulier par ses aptitudes particulières que par les expériences qui l’ont constitué, ce qui se joue dans le modelage d’une telle figure par l’expérience se lit à plusieurs niveaux : à un premier niveau, anthropologique et psychologique, qui est celui de l’enfance, il s’agit de l’étayage de la sécurité intérieure dans lequel se détermine la confiance (en soi et en l’avenir) et la possibilité pour le futur adulte d’accéder à une certaine fermeté d’âme (ou d’y travailler). Cet étayage est offert par l’entourage affectif de l’enfant : Néron, bien que futur empereur, n’a pas eu suffisamment l’occasion de s’en emparer ; Moïse, bien que fils d’esclave, fut bien entouré[108] et en bénéficia. Il ne nourrit pas pour autant un trop fort affect de gloire, car, comme Oreste, il fut en butte à des épreuves qui lui rendirent l’approbation et le soutien des autres nécessaires, et de ce fait[109], le rappelèrent à une certaine modestie, ou humanité. Du même coup, c’est aussi l’étayage interne de la légitimité fondant en partie l’autorité qui se joue dans l’enfance, car la place sociale et la légitimité externe que confère le rang ne suffisent pas : l’enfant a besoin d’être légitime à ses propres yeux, ce qui se produit lorsqu’il a vraiment sa place dans la famille (c’est aussi ce dont Néron a manqué).

Mais si la présence de proches aimants est décisive, sans le « secours externe » de Dieu et de ses révélations – autrement dit, sans sa grande imagination et piété – Moïse n’aurait peut-être pas si bien su échapper aux risques que comporte aussi une humilité excessive. Or, il est dit « le plus humble des hommes »[110] : il n’est donc pas loin de se mésestimer. Ces risques sont indirectement illustrés par Néron, dont la surestime de soi frôle l’abjection[111] : et en effet, Spinoza fait remarquer que l’humilité n’est qu’apparemment opposée à l’orgueil, dont elle diffère plutôt par les effets que par la nature[112]. Il a donc bien fallu à Moïse que Dieu se manifeste à lui directement, et d’une voix véritable, pour se croire digne de sauver son peuple[113].

À un deuxième niveau, politique et historique, c’est aussi de la spécificité de l’ingenium politique qu’il s’agit : tous les individus n’aspirent pas également à la carrière politique et il est logique de penser que les plus déterminés répondent ou obéissent à une vocation[114] [vocatio], entendue comme tendance à embrasser le type d’activité convenant le mieux à un système individuel d’aptitudes et de dispositions. Or, l’homme politique, aussi bien que Moïse, semble caractérisé par un certain rapport, une certaine proportion entre imagination et entendement, entre anima (ou animus)[115], et intellectus. Si, chez les autres prophètes, les idées imaginaires l’emportent sur les idées adéquates – à l’exception du Christ qui, seul, est véritablement rationnel[116] –, chez Moïse la proportion semble relativement égale, dans la mesure où les effets des unes et des autres tendent le plus souvent à concourir aux mêmes fins au lieu de se contrarier, comme il arrive chez les hommes qui ne sont que pieux, et non véritablement sages. À cet égard on peut se demander, bien que Spinoza ne leur accorde guère d’attention, si le même type de conjonction ne se retrouve pas chez les artistes, individus dont l’imagination est également vive[117], mais ne s’accompagne pas nécessairement d’une piété ou d’une moralité aussi marquée.

A contrario, on peut douter que le philosophe, le savant ou le sage puissent être beaucoup appelés par la vie politique[118], car, bien que la figure de Salomon soit dans une certaine mesure[119] bien là pour l’attester, on pourra remarquer qu’il leur manque l’aspiration passionnée à l’accomplissement de grandes actions publiques, soit par souci de leur gloire, soit par souci de leur peuple. Ainsi que Spinoza le fait remarquer à propos de Salomon, sa « vertu, qui était la sagesse, pouvait briller davantage à la paix qu’à la guerre », alors que sous les autres rois, « il fallut combattre non plus comme auparavant pour la paix et la liberté, mais pour la gloire »[120]. Ainsi, si l’homme politique avide de gloire peut provoquer les malheurs de son peuple, il est aussi susceptible, en cas de sort contraire ou d’agression de la part d’un autre État, de faire front avec succès, les circonstances plaçant fortuitement ses tendances affectives dans un rapport de convenance avec l’intérêt commun[121]. Enfin, outre que le sage ou le philosophe n’est pas mû par un affect de gloire, s’il doit conserver néanmoins quelque emportement passionnel de ce type, ce sera davantage sous la forme d’un impetus sciendi, ou, comme le formule Pascal, d’une libido sciendi, c’est-à-dire d’un affect de gloire davantage dirigé vers le savoir que vers l’action (il est vrai que connaître est une des grandes modalités de l’activité humaine).

Si nous cernons mieux comment le double jeu des forces mémorielles et affectives, d’une part, et de leurs interactions avec les causes externes, d’autre part, peut modeler les ingenia et, le cas échéant, déterminer des vocations, subsiste néanmoins une question : celle de savoir si la constitution mosaïque nous révèle quelque chose des mécanismes présidant à la formation des ingenia nationaux[122] [gentis ingenium]. Se constituent-ils de la même façon que ceux des individus ?

Constitution mosaïque et advenir national du peuple hébreu

Dans le récit biblique, Moïse n’est ni le premier, ni le seul, à constituer la religion monothéiste, puisqu’il est précédé par Abraham, Isaac, Jacob et leurs contemporains, ainsi que par tous ceux qui, dans les générations qui le séparent de ces ancêtres, ont cultivé et maintenu un culte monothéiste. Pourtant, Spinoza évoque assez peu Abraham[123], et considère manifestement Moïse comme le prophète clef du judaïsme et l’artisan de la constitution de l’État hébreu : en effet la loi de Moïse « n'a égard qu'au bien de l'État hébreu » et désigne ses « règles juridiques »[124], et l’action historique de Moïse a introduit la religion « dans la République des Hébreux »[125].

Les Hébreux, tels que Spinoza les décrit au moment où Moïse devint leur prophète, étaient « plus insoumis que les autres mortels » [supra reliquos mortales contumaces][126] : l’insoumission est une caractéristique qu’ils partagent avec les autres peuples[127], mais qui, en raison de l’esclavage subi en Égypte, est plus marquée chez eux. Cela signifie donc qu’ils ne se trouvent pas dans une situation analogue à celle qui dut être le partage de tout peuple insoumis et ignorant au moment où il commença à se constituer en société politique : entre Abraham, dont le peuple de bergers nomades est situé dans les environs de la ville mésopotamienne d’Ur, et Moïse, s’intercale une première expérience historique qui est celle de l’installation en Égypte et de l’asservissement. Pas question, donc, pour les Hébreux, de se doter d’un Prince ou d’un monarque susceptible de reconduire à leur encontre le type de domination déjà exercée sur eux par le pharaon : le peuple hébreu est dans une situation telle qu’un contrat de type hobbesien ne saurait trouver grâce à leurs yeux, c’est-à-dire ne saurait produire l’illusion que l’ordre imposé par le Prince est un remède aux dissensions susceptibles de les diviser. Or, il n’est pas non plus en mesure d’adopter un contrat réfléchi et raisonnable de type athénien, l’exercice de la démocratie supposant un peuple relativement rompu aux arguties rationnelles et aux polémiques. Les Hébreux sont décrits comme trop superstitieux et irrationnels[128], à ce moment-là de leur histoire, pour aller vers ce type de solution.

Pour évaluer la difficulté, on peut se demander comment d’autres peuples asservis de la même époque ont réussi à la fois à se libérer de la servitude et à se conférer une souveraineté politique. Il apparaît vite, toutefois, que leurs exemples se répartissent en deux cas de figure : primo, c’était des peuples déjà installés sur leurs propres terres et auparavant constitués en nations – ainsi des nations asservies par Alexandre, dont l’empire se désagrège à sa mort, ou de celles qui sont progressivement absorbées par l’empire romain, qui a retenu la leçon administrée par le précédent, et confère la citoyenneté aux sujets méritants et loyaux des peuples conquis. Dans ce groupe, les peuples subsistent sous deux formes, soit en recouvrant des frontières et un État que leur conquête avait provisoirement effacés, soit en se trouvant intégrés à une entité politique plus vaste, dont ils adoptent peu ou prou la constitution en bénéficiant des droits et des avantages qu’elle leur garantit. Secundo, c’était des populations déplacées, pour partie arrachées à leur peuple et à leurs terres et comme telles, fragmentaires et disloquées : ainsi des populations asservies ultérieurement à Babylone, ou, plus tard encore, de la révolte initiée par Spartacus et ses comparses gladiateurs. Les deux cas de figure n’étaient d’ailleurs pas exclusifs l’un de l’autre et pouvaient se présenter côte à côte dans le même empire ou le même territoire, ainsi que le montre l’exemple romain. Pour des raisons numériques évidentes, les rébellions initiées par ces populations fragmentaires échouaient[129].

Par rapport à ces deux cas de figure, le peuple hébreu, à sa sortie d’Égypte, constituait une entité suffisamment vaste et point trop disloquée[130], unie par sa langue, ses coutumes et ses croyances, et par une histoire commune déjà conséquente. Mais il n’avait jamais été à proprement parler une nation, puisque à l’époque d’Abraham, son nomadisme ne lui garantissait pas la possession des terres où il se tenait. Le plus grand danger auquel il avait à faire face – en plus des dangers extérieurs qui le menaçaient – était donc celui de sa propre dislocation interne, telle que pouvaient l’y conduire à la fois sa déraison et son inexpérience politique. L’enfance des autres peuples (leurs premières structurations politiques) se conclut historiquement par la désignation d’un Souverain et l’adoption d’un régime constitutionnel, qui en fédère les différentes cités ou tribus[131]. Mais l’enfance du peuple hébreu est une enfance éprouvée, qui est passée par la rude expérience de l’esclavage : son désir de liberté est, à ce titre, plus fort que celui des autres peuples, même s’il ignore, comme un enfant ou un adolescent, quelle est la vraie nature de la liberté : c’est ce désir ignorant qui alimente son insoumission.

Ce risque de dislocation interne est d’autant plus fort qu’un peuple n’est pas un individu : en effet, dans un corps naturel, les très nombreux individus sont de natures diverses et de ce fait, solidement intégrés dans une totalité systématique qui comporte sa propre individualité, et qui maintient sa forme et ses structures sans être menacée, la plupart du temps, par les changements qui surviennent en elle[132]. En revanche, dans un corps social ou politique, les individus, quoique singuliers, sont de même nature, et disposent du même droit naturel à se conserver et à s’affirmer dans l’accomplissement de leurs différentes aptitudes ou fonctions[133] : aussi leur intégration est-elle beaucoup plus superficielle et sont-ils toujours susceptibles de s’affronter ; les changements qui affectent un tel corps sont donc plus susceptibles de le défaire ou de le menacer. Or, la sortie d’Égypte représentait un tel changement pour le peuple hébreu, et, d’après le récit qu’en donne le texte scripturaire, engendra quantité d’épisodes difficiles ; les conditions n’étaient pas optimales pour une réorganisation sociale et politique, et les désaccords éclataient facilement[134].

Spinoza souligne à plusieurs reprises que la constitution mosaïque était adaptée à la complexion du peuple hébreu : elle répond, en effet, au double impératif d’égalité et d’obéissance nécessité par son insoumission particulière et son ignorance. Elle transporte l’autorité politique à la fois entre les mains d’un seul et en un lieu où elle ne saurait être contestée ; de la sorte, elle supplée au manque de rationalité du peuple par un commandement à la fois absolu et externe. Cependant, il dit simplement de la révélation de son élection qu’elle était la réponse à la demande que fit Moïse à Dieu d’un « secours externe particulier » requis pour la survie de sa nation :

En fait, après avoir connu la complexion et l’âme insoumise de sa nation [ingenium et animum suae nationis contumacem], Moïse vit clairement qu'il ne pourrait achever son entreprise sans de très grands miracles et un secours externe particulier de Dieu ; bien plus, que sans un tel secours, ils allaient nécessairement périr ; (…).Donc la raison pour laquelle il demanda un secours particulier de Dieu est l’insoumission du peuple[135].

Il affirme aussi, à propos des Hébreux, que « leur vocation et élection consiste seulement dans la félicité temporelle de l’État et dans les avantages qui en sont issus »[136], thèse qu’il répète plusieurs fois[137] dans le chapitre III du TTP. Mais l’on peut se demander si une telle croyance en leur élection ne constituait pas elle-même une dimension de ce secours externe particulier dont ils eurent besoin, en resserrant leurs liens et en soudant un groupe qui, dès lors, commença à avoir de lui-même la représentation de sa distinction d’avec les autres nations.

D’ordinaire, les nations, lorsque leur unité est menacée, ont tendance à recourir à un mécanisme de renforcement de la cohésion du groupe qui passe par la désignation d’un ennemi, externe ou interne[138]. Cependant, pour le peuple hébreu, les Égyptiens devaient déjà remplir en partie le rôle de l’ennemi externe. Quant à désigner un ennemi interne ou un «coupable », cela ne pouvait guère se produire de manière concluante dans un peuple qui sortait à peine de l’esclavage et où les différences de richesse et de statut étaient encore peu marquées. C’est pourquoi il n’est pas étonnant, du point de vue des mécanismes imaginaires et affectifs susceptibles de troubler un groupe ou, au contraire, de le renforcer et de le galvaniser, que Moïse ait plutôt formulé, par la médiation d’une révélation divine conforme à sa piété et à sa croyance que Dieu pouvait les secourir, une désignation positive, valorisante et consolante du peuple hébreu lui-même. Elle présentait un danger ultérieur, en le séparant imaginairement du reste du monde, mais, au moment précis où le besoin s’en faisait le plus sentir, elle incitait les Hébreux à avoir de la considération pour eux-mêmes et pour les commandements divins. Accessoirement, elle satisfaisait un fantasme superstitieux : « être aimés de Dieu plus que les autres »[139]

Lorsqu’il traite des effets de cette croyance en leur élection sur le comportement des Hébreux à l’égard d’eux-mêmes et des autres peuples, et par voie de conséquence sur ces derniers, Spinoza relève :

Qu’ils aient subsisté tant d’années et sans État, cela n’a rien d’étonnant, après qu’ils se sont séparés de toutes les autres nations de façon à attirer la haine de tous contre eux, et cela non seulement par des rites extérieurs opposés aux rites de toutes les autres nations, mais encore par le signe de la circoncision qu’ils conservent avec le soin le plus religieux.

Il est vrai que Spinoza n’évoque pas, dans ce passage, le peuple guidé par Moïse à sa sortie d’Égypte, mais le peuple bien ultérieur exilé de Judée et de Palestine après la conquête romaine et la destruction du temple : il s’agit donc d’un peuple qui, cette fois-ci, se trouve dans une situation analogue aux nations asservies par Alexandre. Il a fait l’expérience de lui-même comme nation, a exercé sa propre souveraineté sur la Terre promise, et, comme le fait remarquer P.-F. Moreau[140], s’est d’ailleurs tellement attaché à la solidarité et à la liberté politique que les Hébreux « préféraient souffrir la mort que de souffrir un pouvoir étranger », ce qui explique leur résistance opiniâtre lors du siège de Jérusalem[141].

Mais, antérieurement à la haine des autres nations, il y eut une croyance en l’élection qui, de manière salvatrice, motiva l’amour du peuple hébreu pour lui-même à un moment de son histoire où sa situation semblait désespérée à son plus grand prophète. La circoncision, comme marque distinctive d’appartenance à un peuple et à une confession, est un rappel symbolique de cette force que donne l’amour de soi et des siens : elle est un symbole d’unité et de filiation. Si, sur le long terme, la croyance en l’élection et l’attachement aux signes distinctifs du culte (circoncision, rites, etc.) comportait le danger de faire des Hébreux un peuple « seul contre tous », elle contribua sans doute pourtant à les sauver du danger de dislocation, de désagrégation ou de dissolution qui avait été si vif juste après leur émancipation du joug égyptien.

Spinoza, qui considère les rites comme de « pures ombres »[142] [merae umbrae] jugeait certainement vaine la persistance de cette croyance : elle était effectivement la trace mnésique et mémorielle d’une époque révolue, et le danger qu’elle combattait n’existait plus depuis longtemps, tandis qu’elle en suscitait d’autres. Mais elle contribua probablement dans une certaine mesure, à côté des bénéfices politiques et sociaux que les Hébreux tiraient de l’exercice de leur souveraineté, à alimenter leur patriotisme et ainsi, la force interne de l’État hébreu[143]. La constitution mosaïque et la croyance en l’élection étaient donc, en leur temps, des solutions pratiques à un problème déterminé qui était d’ordre mental ou animique tout autant que social et politique, au sens où il découlait nécessairement du type de rapport qu’entretenaient, dans l’âme de la majorité des Hébreux, l’intellect et l’anima (ou animus), ainsi que des expériences passées qui avaient été les leurs.

Il n’est pas difficile de déterminer le petit corpus de règles qui permettent la vie sociale ; en revanche, il l’est de les faire accepter et adopter par une foule passionnée, superstitieuse et ignare. Par la suite, ces solutions pratiques ont montré leurs limites, dues principalement, pour ce qui était de la stabilité de la forme de l’État, au défaut introduit dans la constitution originaire par le privilège accordé aux Lévites. Toute la suite de l’évolution de l’État hébreu est lue par Spinoza comme un processus d’affaiblissement et de division qui va grandissant jusqu’à la conquête romaine à partir de cette faille première[144], l’État contemporain de la restauration du temple étant « à peine l’ombre du premier »[145]. Sa perspective est donc celle d’une dégénérescence nécessaire de l’État hébreu, qu’on pouvait tout au plus retarder ou chercher à différer.

Mais il est aussi possible d’adopter une perspective différente, qui serait celle d’un spinozisme politique optimiste envisageant comment un État peut améliorer sa structure au fur et à mesure de l'histoire[146] et qui tâcherait d’esquisser, pour les sociétés politiques, un équivalent de ce qu’est la maturation corporelle et mentale pour l’individu. C’est d’autant plus légitime que Spinoza fait remarquer, dans le chapitre VI, §4 du TP, que la paix n’est pas la servitude mais la concorde. Or, cette dernière n’est pas donnée mais se réalise par la discussion et le débat, comme dans une famille :

Il s’élève sans doute entre parents et enfants des conflits plus nombreux et plus vifs qu’entre maîtres et esclaves ; et cependant il n’est pas dans l’intérêt de l’économie domestique de changer le droit paternel en propriété et d’aller jusqu’à tenir les enfants pour des esclaves[147].

Cette micro-société qu’est la famille a donc intérêt à évoluer positivement en conférant, au fil de leur développement, de plus en plus d’autonomie aux enfants, ce qui lui permet par la suite, lorsqu’ils sont adultes, de s’agrandir (par le jeu des alliances) tout en maintenant, à des degrés variables, ses liens constitutifs. D’ailleurs, Spinoza aussi semble envisager une telle évolution positive de l’État dans le chapitre XX, §7 du TTP en montrant comment un bon citoyen, pourvu qu’il ne viole pas les lois et soumette honnêtement son avis aux autres sans chercher à provoquer de sédition, peut aider à améliorer les lois. Ce qu’il dit de la dégénérescence de l’État hébreu n’empêche donc pas de penser que, dans des conditions historiques plus favorables, il aurait peut-être pu ajuster sa constitution au plus grand degré d’autonomie et de rationalité acquis par le peuple à l’issue de ses premières expériences politiques d’une souveraineté nationale.

Cependant, considérées du point de vue de l’autonomie réelle du peuple hébreu, les limites de l’État institué par Moïse tenaient paradoxalement à la longévité même des solutions pratiques qu’il avait réussi à mettre en place en réponse au problème posé autrefois par les particularités de son ingenium et son inexpérience politique. Plus précisément, on peut se demander jusqu’à quel point elles ne tenaient pas à leur manque d’adaptabilité à l’évolution des mœurs et surtout, des esprits. Après ces débuts difficiles, en effet, les Hébreux ont nécessairement développé dans la suite de leur histoire une expérience politique qui les rendait tout autant sagaces que n’importe quel autre peuple dans les mêmes conditions[148] : ils étaient donc devenus plus aptes à une gestion autonome plus éclairée. Mais comme la religion avait été introduite et, même, étroitement mêlée à leur constitution, à leurs règles et à leurs habitudes de gouvernement, ces dernières étaient devenues en quelque sorte intouchables, c’est-à-dire presque impossibles, pour des raisons cultuelles, à réformer. Comme l’avait (trop) bien prévu Moïse, il était impensable, ou du moins très difficile, de modifier ce qui était imposé par Dieu, et sacrilège de le critiquer[149].

C’est pourquoi le défaut introduit dans la constitution théocratique par le privilège accordé aux Lévites ne put être ce qu’il aurait peut-être, dans d’autres conditions, été : une occasion de critique légitime, donc de réforme. Il était en effet insupportable en tant que rappel d’une faute ou d’une culpabilité passée, mais peut-être, aussi, en tant que symbole d’une tutelle désormais obsolète. Tandis, donc, que s’opérait la transformation des croyances naïves d’autrefois en dogmes figés et en objets de cérémonies vaines dont l’acquittement était formel[150], la politique, dont les urgences étaient pourtant pressantes, était enchaînée à l’ombre de ce qu’elle avait été à ses débuts. La fin du chapitre XVII du TTP[151] montre d’ailleurs bien, comment, dès qu’une période de calme arrivait, les revendications politiques d’une plus grande participation à la souveraineté s’élevaient, pas nécessairement « de la plèbe »[152], et se heurtaient systématiquement, dans leurs tentatives d’aménagements constitutionnels, aux prérogatives juridiques des Lévites. De même, donc, que l’éducation réussie est celle qui donne à l’enfant la possibilité de s’émanciper des tutelles externes au fur et à mesure qu’il développe son entendement[153], de même la constitution politique d’un État libre doit parvenir, pour être pérenne, à enregistrer les mutations structurantes du peuple sans en être détruite : c’est là un des points formels de ressemblance qu’elle présente avec la constitutio corporis.

Conclusion

Si les traits constitutifs de l’ingenium d’un individu sont progressivement façonnés, à partir d’une constitution psychophysique déterminée, par la somme de ses interactions avec la réalité extérieure, il en va de même, sous une forme plus lâche et moins intégrée, de celui d’un peuple : conjonction d’une mentalité, d’une constellation d’affects dominants et moins dominants partagés par la plupart des individus, de souvenirs plus ou moins déformés d’expériences historiques parfois lointaines, d’idées imaginaires ou rationnelles, la complexion d’une nation se cristallise autour d’un imaginaire commun où la place du religieux et du mythe est généralement importante. Ainsi l’insoumission particulière des Hébreux à l’époque mosaïque appela-t-elle une constitution théocratique qui, à son tour, accentua le poids de leur imaginaire religieux, pour eux-mêmes comme aux yeux des autres peuples : mais, une fois les périls auxquels ces caractéristiques répondaient écartés, il devenait nécessaire de réaménager ces structures, et l’on peut penser que sans l’invasion romaine, c’est peut-être ce qui aurait fini par se produire.

La complexion d’une nation est donc une résultante à la fois nébuleuse et unique du hasard[154] de l’histoire : le savoir permet d’échapper à la fascination essentialisante qu’elle est susceptible de provoquer, lorsqu’on la considère sous un prisme mythique ou légendaire. Il y a, en nous et hors de nous, des configurations de forces qui s’imposent, acquièrent une stabilité et une pérennité, et qui auraient pu, et peuvent encore, être tout autres : la nécessité n’est pas un destin.

Quant à la manière dont un individu devient provisoirement le dirigeant politique, militaire ou religieux d’une multitude, elle a beaucoup à voir avec les déterminismes sociaux, voire avec la mise en place d’une vocation individuelle, et peu avec une quelconque « élection » naturelle : Moïse, dont la complexion répondait par hasard à la fois à la complexion et aux besoins objectifs de son peuple à un moment déterminé de son histoire, reste une exception. Le mieux que puisse espérer un peuple, en régime historique ordinaire, semble être un Oreste, dont l’ingenium modéré et relativement rationnel convient au besoin de justice et d’équilibre de toute cité. Restent tous les individus portés au pouvoir pour de mauvaises raisons, soit que l’absence, ou le faible degré, de possibilité d’un rapport de convenance entre leur ingenium et celui des autres les expose, comme Néron, à être rapidement rejetés, soit que cette convenance, majoritairement fondée sur des idées imaginaires, s’avère néfaste pour l’utilité commune (ainsi l’œuvre d’Alexandre désagrégée dans des guerres de succession).

 

Isabelle Sgambato-Ledoux, professeur de philosophie en CPGE (Lyon)

 

***

De l’éducation affective à l’ingenium du chef :

 un exemple de science intuitive.

Réponse au texte d’Isabelle Ledoux.

Le texte que nous propose Isabelle Ledoux, outre qu’il m’apparaît comme un modèle de clarté et d’ingéniosité, offre une réflexion tout à fait originale, puisqu’il pose un problème qui, à ma connaissance, n’avait jamais été formulé dans un contexte spinoziste : que pouvons-nous dire de la formation de l’ingenium d’un chef, à partir de ce que nous pouvons savoir de son enfance ? Qu’est-ce que l’enfance d’un individu nous permet de comprendre, dès lors que nous désirons savoir ce qui fait qu’un individu devient un meneur d’hommes – qu’il s’agisse d’un chef politique, militaire, ou religieux… ou bien tout cela à la fois ?

L’originalité de l’approche d’Isabelle Ledoux s’enracine dans son travail de doctorat, qui proposait la première confrontation d’ampleur, en langue française, entre la philosophie spinoziste et la psychanalyse freudienne (et dont est issu l’ouvrage, publié en 2017 chez Classiques Garnier, intitulé Oreste et Néron – Spinoza, Freud et le mal). Nul doute que la sensibilité d’Isabelle Ledoux à la question de l’enfance, en tant qu’elle participe à la genèse d’une certaine individualité adulte, s’est nourrie à la source psychanalytique – même s’il n’est pas fait référence, ici, au texte freudien (nous pensons par exemple à Moïse et le monothéisme). Ce sont d’autres sources qui, explicitement, alimentent sa méthode de recherche dans ce texte : « nous puiserons les matériaux de notre raisonnement soit dans les textes de Spinoza lui-même, soit dans les textes d’autrui qu’il cite, soit dans des passages qu’il ne cite pas dans des ouvrages qu’il cite (Bible, Tacite…), soit, enfin, dans des textes connus de tous qu’il a sans doute lus ».Cette enquête porte plus spécifiquement sur la figure de Moïse, telle qu’elle est travaillée dans l’œuvre spinoziste, en particulier dans le Traité théologico-politique. Mais en contrepoint, pour cerner la spécificité de ce chef, d’autres figures, évoquées plus ou moins brièvement par Spinoza, sont examinées : celles d’Alexandre, Néron, Oreste ou Salomon.

Ces fenêtres d’étude sur des figures historiques déterminées sont en général, dans un réflexion philosophique, très précieuses : elles donnent chair à des raisonnements abstraits, elles permettent de mieux se les approprier. Mais dans le texte d’Isabelle Ledoux, il y a plus : ses analyses exposent en acte ce qui pourrait bien s’apparenter à une science intuitive de l’essence de choses singulières – une connaissance intuitive de l’essence de certains chefs. Comme on sait, le troisième genre de connaissance, selon Spinoza, « procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs divins vers la connaissance adéquate de l’essence des choses » (second scolie de la proposition 40 d’Éthique II). La définition de ce genre de connaissance m’a toujours paru sibylline – et je ne pense pas être le seul à éprouver cette perplexité. Toutefois, le texte d’Isabelle Ledoux nous donne peut-être les moyens de mieux cerner ce qu’est cette connaissance supérieure, à la fois processus déductif (elle « procède » d’une idée adéquate à une autre) et intuition (elle permet de voir, « comme en un coup d’œil », l’essence d’une chose singulière) : ce texte procède en effet, à partir de la connaissance adéquate de logiques propres à des attributs divins (la pensée et l’entendue), à la connaissance adéquate de l’essence de chefs singuliers.

De quelles logiques attributives s’agit-il d’abord ? Prenons le cas de l’affect d’ambition, que mobilise à plusieurs reprises Isabelle Ledoux dans son analyse. Comme tout affect, l’ambition se déploie en l’individu sur les deux plans de l’esprit et du corps : pour user d’un couple conceptuel mis en place par Isabelle Ledoux, la production d’ambition chez l’enfant s’appuie sur un processus mnésique (processus physique) et sur un processus mémoriel (processus psychique). La connaissance adéquate de cet affect singulier contribue donc à une connaissance adéquate des attributs divins de la pensée et de l’étendue.

Or, prendre l’ambition comme un des fils conducteurs de l’analyse de l’enfance du chef est d’autant plus pertinent que l’éducation parentale, selon Spinoza, pousse le plus souvent les enfants à rechercher la gloire : « Les parents en effet ont l’habitude d’inciter les enfants à la vertu par l’aiguillon de l’honneur et de l’envie », affirme le scolie de la proposition 55 d’Éthique III. L’éducation ordinaire pousse l’enfant à désirer la reconnaissance sociale, à désirer ces joies éprouvées à l’idée que nos actions sont louées par les autres (voir la définition 30 de la gloire à la fin d’Éthique III) ; elle le pousse aussi à cultiver l’envie, c’est-à-dire cette haine qui conduit l’enfant à s’attrister du bonheur d’autrui et à se réjouir de son malheur.

En même temps, le déploiement en l’enfant de l’affect d’ambition dépend de causes extérieures, de circonstances familiales et socio-politiques bien déterminées (à ce titre, l’éducation égyptienne et princière d’un Moïse n’est pas assimilable à l’éducation grecque et aristocratique d’un Alexandre). Chez certains enfants, la culture de la gloire prend des proportions inouïes : c’est le cas chez Alexandre, dont la haute naissance favorisait une éducation par l’ambition telle qu’elle explique à la fois sa manière d’exercer le pouvoir… et son échec à le conserver. Il lui parut ainsi tout à fait naturel de se faire passer pour divin auprès de son peuple ; mais ce comportement provoqua en même temps l’irritation de ses proches, des macédoniens ne se jugeant point inférieurs. Et surtout, en Alexandre, l’ambition militaire fut telle, explique Isabelle Ledoux, qu’elle contredit son ambition politique : l’affect illimité d’ambition fut finalement nuisible à lui-même.

Chez Néron, en revanche, la culture de l’ambition prit moins de place – même si elle fut également présente (ambition qui s’exprima davantage sur le plan de la politique intérieure qu’extérieure) ; mais jouèrent en l’enfant Néron d’autres ressorts affectifs, notamment l’envie extrême – pathologique – de sa mère Agrippine, qui brisa tous les tabous pour conquérir le pouvoir, placer son fils et le manipuler en même temps. D’où la production, chez Néron, d’un complexe affectif (un ingenium) marqué davantage par la fluctuatio animi, l’instabilité, que par le poids d’un affect qui adhère tenacement, et pousse au « délire » (comme chez Alexandre). Quant à l’enfant Oreste, son ambition fut tempérée par un entourage davantage bienveillant, plus serein, ce qui explique un rapport au pouvoir moins destructeur.

Nous n’allons pas reprendre ici les analyses très développées qui sont proposées sur l’enfant Moïse : elles montrent notamment comment en lui est cultivé un certain affect, la confiance en soi, sur lequel se fonde sa capacité à donner au peuple hébreu, après tant de vicissitudes, un amour de lui-même à travers la croyance en sa propre élection.

Ce que voulons souligner surtout, c’est la manière dont « procède » Isabelle Ledoux : de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs divins – idée adéquate de logiques affectives entendues comme propriétés des attributs de la pensée et de l’étendue – vers la connaissance adéquate de l’essence des choses – la connaissance adéquate de l’essence de chefs, en tant qu’ils sont en rapport avec une certaine situation socio-politique. Cette manière de procéder est d’autant plus intéressante qu’elle donne à voir une genèse à la fois conceptuelle et temporelle de l’individualité affective du chef : on voit in concreto, à travers les logiques affectives et à travers le temps, comment se construit un ingenium de chef ; il y a là une articulation de la déduction – logico-historique, de l’enfant à l’adulte – et de l’intuition – puisqu’en l’adulte vit encore cette enfance, sur le plan mnésique et sur le plan mémoriel, et qu’on perçoit donc l’individualité du chef depuis l’enfance affective qui persiste en lui.

Par ce procédé – qui pourrait bien être, répétons-le, celui de la science intuitive – l’enfant est appréhendé non pas de façon statique, à travers ses aptitudes ou inaptitudes particulières, mais de façon pleinement dynamique, à travers ses productions à venir, par ce qu’il devient ou, pour utiliser un terme que préfère Isabelle Ledoux, par ce qui en lui advient : l’avenir, ou l’advenir, d’une enfance nous en apprenant sur elle aussi bien, et même plus, que son seul présent.

Reste toutefois un problème – que nous nous contenterons de poser, plus que de résoudre. Pour justifier sa préférence pour le terme « advenir » plutôt que « devenir », Isabelle Ledoux précise dans une note : « Nous utilisons ce terme d’“advenir” pour désigner tout type d’évolution qui n’est pas appelé par une essence ou une nature : ainsi, s’il est juste de parler pour l’homme d’un devenir actif ou d’un devenir rationnel, puisque la nature humaine est caractérisée par ce type de puissance, il ne le serait pas de parler d’un devenir chef ou d’un devenir nation (les peuples ont un ingenium, mais pas de nature) ». Il est certes vrai que la rationalité, même si elle est peu développée chez l’enfant, n’est pas inexistante, et le devenir rationnel de l’enfant, qui passe nécessairement par le passage à l’âge adulte, est le développement d’une puissance inscrite déjà en lui (quoique limitée, il s’agit d’une puissance en acte, précisons-le, et non d’une simple possibilité ou potentialité) ; mais peut-on dire que la puissance d’agir comme un chef n’est pas inscrite dans l’enfance, si être un chef signifie, comme Isabelle Ledoux l’a montré, être mis dans une situation (familiale, éducative, politique…) telle que certaines configurations affectives sont plus cultivées que d’autres ? Peut-on vraiment dire, comme le laisse entendre la note citée (si je la comprends bien), que la rationalité – « appelée » par l’essence humaine – vient à l’enfant devenu grand comme de l’intérieur (d’où la possibilité de parler d’un devenir rationnel), alors que la position de chef – dépendante de l’entourage de l’enfant – viendrait à lui comme de l’extérieur (d’où la nécessité de dire que le chef advient à lui, plus que lui ne devient un chef) ?

Plus profondément, la question est de savoir si on peut faire une distinction nette entre une essence qui serait comme une vérité éternelle, close sur elle-même, et un ingenium qui serait une dynamique produite par les rencontres historiques : si tel est le cas, alors il ne serait plus possible, comme je l’ai fait, de parler d’une connaissance intuitive de la singularité d’un chef, dans la mesure où la science intuitive aboutit à la connaissance adéquate d’une essence, alors que la singularité du chef relèverait seulement de l’ingenium, non de l’essence.

Derrière ce problème, ce sont les rapports entre « essence » et « ingenium » qui doivent être posés : quelle différence faire entre les deux ? Lorsqu’un individu enveloppe un certain ingenium, ou change d’ingenium (selon l’Éthique, il paraît bel et bien possible de passer d’un ingenium passionnel à un ingenium rationnel), son essence est-elle modifiée, voire transformée, ou bien reste-t-elle rigoureusement identique à elle-même ? Rappelons la définition 2 d’Éthique II : « Je dis appartenir à l’essence d’une chose ce qui, donné, pose nécessairement la chose, et ce qui, ôté, supprime nécessairement la chose ; ou ce sans quoi la chose, et vice versa ce qui sans la chose, ne peut ni être ni être conçu ». Ne pourrait-on dire que l’ingenium d’un individu « appartient » – au sens fort – à l’essence de ce même individu ? Et donc que l’ingenium d’un chef – celui de Moïse par exemple – est un élément constitutif, au sens propre, de son essence ? Ne faudrait-il donc pas, en somme, pour bien comprendre une essence individuelle, l’historiciser, c’est-à-dire la penser à travers l’ingenium en lequel elle s’exprime, en rapport avec les circonstances qui la déterminent ? Ce qui signifierait appréhender la science intuitive non comme un mode de connaissance « hors sol », et quelque peu mystérieux, mais comme une connaissance qui conjoint éternité et historicité, essence et ingenium, dans l’appréhension d’une réalité singulière déterminée à la fois (puisque ce n’est pas séparable) par ses logiques affectives propres et son rapport aux causes extérieures.

 

Pascal Sévérac, maître de conférences en philosophie (UPEC/ESPE)



[1] Celle, assyrienne, de Sargon d’Akkad, ou celle, latine, de Remus et Romulus, eux aussi confiés dans un panier aux eaux d’un fleuve.

[2]Voir T. Römer (ss la dir. de), La construction de la figure de Moïse, Paris, Gabalda, 2007.

[3]Pas toujours bonnes, ce qui rend la citation de Flavius Josèphe dans le TTP, VI, 23, peu compréhensible.

[4] Nous ne considérons pas non plus qu’il serait possible de constituer une typologie de l’enfance, même en la comprenant en un sens historique, social, éducatif plutôt que naturel. En effet, l’enfant n’est pas purement et simplement modelé par son entourage et les circonstances de son développement, comme tout individu, il oppose son propre pouvoir d’affirmation et de résistance à ce qui ne lui convient pas : à certains égards, l’Éthique est une modélisation théorique de ce pouvoir. Tout au plus peut-on distinguer des étapes, toutes théoriques, de son développement.

[5]Nous utilisons ce terme d’« advenir » pour désigner tout type d’évolution qui n’est pas appelé par une essence ou une nature : ainsi, s’il est juste de parler pour l’homme d’un devenir actif ou d’un devenir rationnel, puisque la nature humaine est caractérisée par ce type de puissance, il ne le serait pas de parler d’un devenir chef ou d’un devenir nation (les peuples ont un ingenium, mais pas de nature).

[6]À la manière de Spinoza, qui utilise le terme animus (pour l’homme) et anima (pour les autres espèces, et plus rarement pour l’homme) pour désigner la partie de l’âme qui se rapporte [refertur] au corps, et les termes mens ou intellectus pour désigner l’âme soit dans sa totalité, soit comme instance rationnelle, nous distinguons l’animique du mental et du rationnel.

[7] E, II, post. IV et IV, 45, cor., sc.

[8]Voir F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, « L’image rectifiée de l’enfance », Paris, PUF, 2002.

[9]E, II, 18, sc.

[10]Dont le propre est de focaliser la vie corporelle, animique et intellectuelle sur un type de désirs et d’objets au détriment des autres, et ainsi, de menacer la forme du corps et la constitution de l’âme, en tant qu’elle peut être définie comme un certain rapport entre sa partie animique et sa partie rationnelle.

[11]Nous avons développé cette analyse de la mémoire dans Les causes de l’impuissance animique. Spinoza à la lumière de Freud (à paraître).

[12]Les traces ou vestigia sont littéralement des « impressions » [impressiones], ont été imprimées [imprimatur, imprimit] par ces rencontres, selon le postulat V de la « Petite physique » d’E, II et le postulat II d’E, III.

[13]E, II, 17, cor. et 18.

[14]Aussi relève-t-il la tendance au bavardage philosophique des Grecs, la religiosité des Hébreux, la violence des affaires intérieures romaines, etc.

[15]TTP, XVII, 26.

[16]Voir P.-F. Moreau Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 439-440.

[17] Ibidem, p. 440.

[18]En découle, par exemple, le caractère apparemment mixte de la constitution de Venise ou de Gênes, qui rappelle qu’elles ont d’abord été soumises « à un Chef ou à un Doge comme à un roi », TP, VIII, 18, trad. C. Ramond.

[19]Au sens où elles renforcent et complexifient les intégrations déjà opérées ou, au contraire, les affaiblissent et les simplifient, d’après les critères mis en avant par E, II.

[20]Compte tenu de la puissance respective des causes externes et de l’agent (peuple ou individu).

[21]E, V, 39, sc. (trad. C. Appuhn).

[22]Régent à seize ans pendant les campagnes menées par Philippe, il devient roi à vingt.

[23]Il cite régulièrement Quinte-Curce, mais aussi Tacite et Flavius Josèphe.

[24] TTP, préface, 4

[25]Ibid., XVII, 6.

[26]Voir P.-F. Moreau, Problèmes du Spinozisme, « Spinoza, Tacite et les Juifs », Paris, Vrin, 2006, p. 26 sq.

[27]Ne serait-ce que parce que la mémoire est toujours sélective.

[28]E, III, 30, sc., 31, sc., 39, sc., Déf. des Aff., XXX et XLIV et expl.

[29]Pour un Grec qui a lu Homère et a forcément à l’esprit les personnages d’Achille, Agamemnon, etc.

[30]: « Il semble l’avoir fait, non par orgueil, mais en homme avisé » (TTP, XVII, 6, trad. J. Lagrée et P.-F. Moreau), car cette divinisation avait pour fin de renforcer son pouvoir et sa légitimité, bien que ce fût voué à l’échec auprès des Macédoniens, ainsi que Spinoza le souligne aussitôt.

[31]« Il put se plier aux désirs de son âme impuissante et longtemps retenue par la liberté des meilleurs citoyens », TTP, XVII, 18.

[32]E, IV, 45, cor., sc., 54, sc., 56 et dém., chap. XVI.

[33]E, IV, 44, sc.

[34]Ainsi que l’observe P.-F. Moreau : « quand Spinoza parle de l’éternité de l’État, il l’emprunte à la parole d’Alexandre via Quinte-Curce, l’auteur à travers lequel il connaît l’histoire de la conquête de l’Asie par celui-ci. (…) Il le cite souvent, parfois en y faisant explicitement référence, parfois de façon seulement implicite », « Ulysse, l’éternité, l’État » (à paraître).

[35]E, III, Déf. des Aff., XLIV et expl.

[36]L23.

[37]Ce qui revient à rompre avec une tradition respectée par ses prédécesseurs, ainsi que le soulignent Tacite et Suétone, et tend à montrer qu’il n’a pas eu l’éducation destinée à un futur prince.

[38]Il est conseillé par Sénèque et le préfet Burrhus.

[39]Elle le confie à une tante.

[40]Elle est successivement la maîtresse incestueuse de son frère Caligula et de son oncle Claude.

[41]E, III, 32, sc.

[42]E, III, 59, sc. et V, 10, sc.

[43]E, III, 59, sc. et IV, 73, sc.

[44]« Quel est donc le crime de Néron ? Il consiste uniquement en ce que, dans son acte, Néron s’est montré ingrat, impitoyable et désobéissant [ingratum, immisericordem, ac inobedientem] », L23 (trad. Appuhn modifiée).

[45] L23.

[46]On peut l’inférer de ce que Clytemnestre ne pardonne pas à Agamemnon le sacrifice de sa fille Iphigénie, et de ce qu’Oreste a beaucoup de peine et d’hésitations à la tuer, alors même que la justice et l’honneur lié à son rang l’exigent.

[47]Homère, Odyssée, chant XI.

[48] Auprès de l’aréopage athénien.

[49]Eschyle, dans l’Orestie, attribue d’ailleurs sa conduite à Apollon.

[50]Nous sommes alors, de bien des façons, ballottés « par les causes extérieures » ainsi que le répètent E, III, 59, sc. et E, V, 42, sc.

[51] Ils appartiennent à la tribu de Lévi et à la première génération qui naît en Egypte.

[52]Spinoza souligne la religiosité des Hébreux, proportionnelle à leur insoumission, qu’elle leur permet, en ces temps reculés, de surmonter, excitée à cette fin par Moïse : TTP, XVII.

[53]Les Égyptiens étaient versés en mathématiques, astronomie, etc. et certainement plus savants que les Hébreux tels qu’ils sont décrits par Spinoza et par le texte scripturaire.

[54]Et surtout l’esprit de châtiment et de vengeance dans lequel il le fit, ainsi qu’il apparaît dans le TTP, XVII, 26 et 27.

[55]TTP, XVII, 30.

[56]Ibid., XI, 4.

[57]Ibid., II, 14.

[58] Ibid., II, 15.

[59]Ibid.

[60]Ibid., V, 3.

[61]Ibid., II, 14.

[62]Ibid., XI, 4.

[63]L19.

[64]L22 et 23. C’est aussi, dans une moindre mesure, le cas dans l’E, ainsi que le souligne la formule de IV, 68, sc. « C'est là, avec d'autres vérités par nous déjà démontrées, ce que Moïse paraît avoir voulu signifier [videntur a Mose significari] dans cette histoire du premier homme ».

[65]« Personne dans l’Ancien Testament n’a parlé de Dieu de façon plus rationnelle que Salomon, qui a surpassé tous les hommes de son temps par la lumière naturelle », TTP, II, 16.

[66]Ibid., IV, 12.

[67]L56.

[68]Après l’adoration du veau d’or, alors qu’il est dans son âge mûr, il brise les tables de la loi et ordonne l’exécution de 3000 Hébreux, etc.

[69]TTP, II, 8.

[70]Ibid.,XVII, 27.

[71] Ibid., II, 15, 17-19.

[72]Il est le seul prophète, souligne Spinoza, à entendre les révélations qui lui sont faites, non pas en songe ou dans son imagination, mais d’une « voix véritable », Ibid., I, 8.

[73]De la même façon, la figure du Christ synthétise la plupart des caractéristiques qu’il attribue au Dieu dont il parle (amour, pardon, rationalité), même si c’est explicable par d’autres raisons qu’anthropomorphiques.

[74]Ibid., I, 19.

[75]Ibid., IV, 5 et V, 3.

[76]Ibid., I, 19.

[77]Ibid., I, 18.

[78]Ibid., V, 3.

[79]TTP, II, 15 et III, 2.

[80]Ibid., XVII, 26.

[81]Ibid.,VIII, 4.

[82]E, III, 55, sc., Déf. des Aff., XXVI et XXIX, expl.

[83]Ibid. IV, 53 et dém.

[84]L19 et 21.

[85]E, IV, 53, dém.

[86]Ibid.

[87]Ibid., IV, 54, sc.

[88]Le récit biblique rapporte qu’il tua un contremaître égyptien qui frappait un esclave hébreu, épisode qui semble dater sa prise de conscience du sort de son peuple alors qu’il est jeune homme.

[89]E, V, 20, sc.

[90]Ibid., V, 2.

[91]Ibid., III, 3 et V, 3.

[92]L19 et TTP, II, 9.

[93]L21.

[94]L19.

[95]TP, I, 2.

[96]TP, VI, 3.

[97]De la même façon Spinoza dit de l’élection des Hébreux qu’elle représente une réponse à leur besoin d’un « secours externe de Dieu » [Dei auxilium externum] dans des occurrences où les « dangers » qu’ils courraient étaient « grands » (TTP, III, 3 et 6).

[98]En tant qu’idées imaginaires, elles dépendent des causes externes.

[99]Mais, outre que ce dernier cas est rare (E, V, 42, sc.), il risque alors de ne pas concevoir le bien de façon conforme aux exigences de la politique, c’est-à-dire du point de vue de l’utilité commune aux individus d’une nation particulière.

[100]TRE, 57, L17.

[101]TTP, XVII, 26 et 27.

[102]Pas forcément bien marquées, ni dans le sens que nous donnons aujourd’hui à ce terme, comme en témoignent certains passages du TTP qui laissent penser que les Hébreux ont pu considérer que leur Dieu était plus grand que les autres : « cet être, qu’ils étaient tenus d’honorer, il enseigna que c’était le Dieu le plus grand, le Dieu suprême ou (pour parler comme les Hébreux) le Dieu des dieux » (II, 14).

[103]Ibid., IV, 5 et V, 3.

[104]Il meurt avant de pénétrer en terre de Canaan.

[105]E, III, 29, sc., Déf. des Aff., XLIII, et IV, 37, sc. 1.

[106]Son frère Aaron, par exemple, ne lui fit jamais défaut.

[107]Alexandre est lâché par ses plus anciens compagnons, Néron trahi par Sénèque, qui participera à une conspiration contre lui.

[108]Au minimum par sa mère, sa sœur et la princesse.

[109]Car les hommes ne supportent guère d’être dominés par leurs égaux, TP, VII, 5.

[110]TTP, VIII, 4.

[111]E, III, 55, sc. et 56 et Déf. des Aff., XXIX.

[112]E, III, Déf. des Aff., XXIX, expl.

[113]En effet, « La Mésestime de soi a une fausse apparence de moralité et de religion ; et, bien que la Mésestime de soi [Abjectio] s'oppose à l'Orgueil [Superbia], celui qui se mésestime est cependant très proche de l'orgueilleux », E, IV, chap. XXII.

[114]TTP, III, 3.

[115]La partie de l’âme constituée par les souvenirs, les idées imaginaires et les affects, et qui se rapporte au corps.

[116]Voir A. Matheron, Le Christ ou le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier Montaigne, 1971.

[117]Dans le scolie d’E, III, 2, « les causes des édifices, peintures et des choses de cette sorte » sont mises sur le compte de la puissance corporelle et de ses lois.

[118]Voire même de l’aptitude à gouverner des philosophes (quand ils rêvent la nature humaine au lieu de la considérer telle qu’elle est), ainsi que le fait le TP, 1.

[119]Spinoza lui attribue des vues éthiques (TTP, IV, 12) mais un comportement indigne « d’un philosophe », car il a violé les lois et « s’est abandonné aux voluptés », TTP, II, 16.

[120]TTP, XVIII, 5.

[121]Le TP fait remarquer que les passions impossibles à interdire, peuvent, à certaines conditions, être « utiles à la République », X, 6.

[122]TP, X, 7.

[123]Il dit même que ses rites religieux sont empruntés à ceux des nations qu’il traverse dans le TTP, III, 7 et V, 5 : ils ne constituent donc pas un système cohérent comme la religion de Moïse.

[124]TTP, V, 3.

[125]Ibid., XVII, 30.

[126]Ibid., XVII, 26.

[127]« la constance de la foule, c’est l’insoumission », Ibid., préface, 15.

[128]Moïse se met à la portée de leur « compréhension puérile » [puerile captu], TTP, III, 2.

[129]Les Hébreux furent, à Babylone, libérés par les Perses, Cyrus II les autorisant à regagner la Judée, devenue une province perse.

[130]Une grande partie avait, d’après le récit biblique, néanmoins décidé de rester en Égypte.

[131]C’est du moins sur ce modèle, qui n’est sans doute pas le seul, que s’est opérée l’unité politique des Grecs, des Romains, des Perses, etc. dans cette région du monde.

[132]E, II, 13-14.

[133]TTP, XX.

[134]Aussi Moïse vit-il régulièrement, et jusqu’à la fin, contester son autorité.

[135]Ibid., III, 10.

[136]Ibid., III, 6.

[137]§3, 6-7, 10-11, 13.

[138]Voir R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972.

[139]Éthique, I, appendice.

[140]Voir P.-F. Moreau, Problèmes du spinozisme, « Spinoza, Tacite et les Juifs », Paris, Vrin, 2006 : nous sommes très redevables aux analyses, entre autres, de ce même passage du TTP ; c’est d’ailleurs sur leur fond que cette réflexion s’inscrit.

[141]TTP, XVII, 24.

[142]TTP, IV, 6.

[143]Par opposition à la haine et à la violence internes qui fragilisent l’État romain, ainsi que le souligne P.-F. Moreau, Problèmes du spinozisme, « Spinoza, Tacite et les Juifs », op. cit.

[144]Voir P.-F. Moreau, Spinoza. État et religion, « Spinoza et l’autorité d’un modèle : l’État des Hébreux », Lyon, ENS éd., 2005.

[145]TTP, XVII, 24 et 30.

[146]Ainsi que l’ont fait Venise ou Gênes, passant d’une constitution monarchique à une constitution aristocratique, TP, VIII, 18.

[147]Ibid.

[148]Le règne de Salomon en est une illustration.

[149]TTP, XVII, 25.

[150]Non pas en raison d’une évolution propre aux Hébreux, mais parce qu’il en est ainsi de tout rite, de toutes cérémonie, que Spinoza oppose aux « actions qui sont comme les fruits ou les rejetons de l’entendement et d’une pensée saine », TTP, IV, 6.

[151]§26-31.

[152]Ainsi que le souligne Spinoza §27 : et donc pas des plus ignorants.

[153]Faute de quoi il risque de rompre avec sa famille : ainsi « des enfants et des adolescents, ne pouvant supporter d'une âme égale les reproches de leurs parents, se réfugient dans le service militaire », E, IV, chap. XIII.

[154]Entendu à la manière de Cournot, comme rencontre fortuite de plusieurs séries causales.