Spinoza : Anthropologie de l’enfance, par Pierre-François Moreau

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Marc Donikian - Arbres communiquant - sans titre 2016

Textes de l'intervention de Pierre-François Moreau et de la réponse de Thibault Barrier lors de la journée d'étude "Spinoza et l'enfance" du 3 juin 2017 : voir la video

 

Au début du TIE, lorsque Spinoza dresse la liste des modes de percevoir, il donne plusieurs exemples d’expérience vague (l'huile a la vertu de nourrir la flamme, et l'eau celle de l'éteindre ; le chien est un animal qui aboie) – qui sont autant d’expériences directes et objectives ; arrêtons-nous un instant surl’exemple de la mort, qui est un peu différent :

« C'est par une expérience vague que je sais que je dois mourir ; car si j'affirme cela, c'est que j'ai vu mourir plusieurs de mes semblables, quoiqu'ils n'aient pas tous vécu le même espace de temps, ni succombé à la même maladie »[1].

Ce n’est donc pas n’importe sorte d’expérience vague : ici nous inférons ce qui nous arrivera à partir de ce que nous voyons arriver aux autres. Il y a donc une répercussion de ce que nous voyons sur l’idée que nous avons de notre propre vie. Or nous lisons une expression similaire dans la quatrième partie de l’Ethique :

« que dirons-nous des enfants nouveaux-nés ? l’homme mûr croit leur nature tellement différente de la sienne qu’il ne pourrait se persuader qu’il ait jamais été nouveau-né s’il ne le conjecturait à partir des autres» [2].

Ainsi la naissance et l’enfance d’un côté, la mort de l’autre côté, paraissent symétriques : nous n’en avons pas l’expérience directe ; c’est par la vision des autres, donc par une expérience transversale que nous connaissons ce qui nous est arrivé et nous arrivera.

Toutes deux s’opposent à ce qui fait, semble-t-il, l’essentiel de la vie humaine, c’est-à-dire l’âge adulte (la durée de la vie).

On peut même imaginer un itinéraire qui se réduise à ces deux extrémités : quelqu’un qui meurt peu de temps après être né, ou bien durant son enfance – et c’est alors un itinéraire particulièrement misérable ; Spinoza ne prend pas la peine de le démontrer – il considère que c’est une opinion communément admise, comme en témoignent les deux passifs dicitur et tribuitur (mais une opinion qu’il reprend à son compte, puisqu’il s’en sert pour conforter sa démonstration) :

« On dit en effet malheureux celui qui, de nourrisson ou d'enfant, est passé à l'état de cadavre, et inversement on attribue au bonheur d'avoir pu parcourir toute la durée de notre vie avec une âme saine dans un corps sain »[3].

La vie heureuse de l’homme (avec une âme saine dans un corps sain) semble donc s’opposer à la fois à la mort – on s’en serait douté – mais aussi non pas à la naissance, mais à toute la période de l’enfance. Il s’agit bien de la période entière, et non du simple moment de la naissance car, si le scolie d’E IV dit infans, celui d’E V dit infans vel puer. Il dit même plus encore puisqu’il explique en quoi consiste cette infériorité de l’enfance : « Et en vérité, celui qui, tel un nourrisson ou un enfant, a un corps aux aptitudes très peu nombreuses(ad paucissima aptum), et qui dépend le plus des causes extérieures, a une âme qui, considérée seule, n'a presque pas conscience de soi, ni de Dieu, ni des choses; et, inversement, celui qui a un corps aux aptitudes très nombreuses (ad plurima aptum), a une âme qui, considérée seule, est fort consciente de soi, de Dieu, et des choses »[4]. Ainsi c’est dans les aptitudes, ou plus exactement dans leur nombre que paraît consister la différence essentielle. Passer de l’enfance à l’âge adulte, c’est réduire cette différence, autrement dit augmenter ces aptitudes, c’est-à-dire faire passer le corps de « ad paucissima aptum » à « ad plurima aptum ». Simultanément l’âme deviendra de plus en plus consciente de soi, du monde et de Dieu, puisque, comme nous le savons depuis le scolie de la pr. 13 d’E II, l’excellence des âmes correspond à l’excellence des corps[5].

Revenons justement à E II13, ou plutôt à l’intervalle entre 13 et 14 – ce que l’on appelle usuellement l’abrégé de physique.

Il s’achève par des postulats sur le corps humain, qui forment au fond non pas une définition de l’homme (Matheron a rappelé il y a longtemps déjà qu’il n’y en a pas chez Spinoza), mais une description du donné anthropologique fondamental. Car il y a une anthropologie spinoziste : on ne peut le nier après les travaux de Pascal Sévérac, Julie Henry, Jacques-Louis Lantoine. Ces postulats s’appuient sur une expérience incontestable, qui renvoie au fait que le corps humain existe tel que nous le sentons[6]. On pourrait donc relire ces postulats en se demandant à chaque fois ce qui est vrai déjà du corps de l’enfant et ce qui ne l’est pas encore. En somme constituer une série annexe : les postulats du corps puéril (ce qui nous permettra de comprendre en quoi les premiers sont en fait des postulats du corps humain adulte – et peut-être pourrait-on même ajouter : en bonne santé) – de même que, si l’on s’interroge sur la relation de l’homme aux animaux selon Spinoza, il faut commencer par constituer une série différentielle : les postulats du corps animal.

L’intérêt de cette démarche, c’est d’éprouver la cohérence de la doctrine de Spinoza sur l’enfant : bien que dispersées, les notations diverses d’un bout à l’autre de l’œuvre peuvent-elles être toutes reconduites à une anthropologie du corps qu’on puisse déduire de ces postulats ? et à une doctrine de l’âme qui lui corresponde ?

1. Le corps humain est composé d’un très grand nombre d’individus (de nature différente), dont chacun est fort composé.

2. Parmi les individus dont le corps humain est composé, certains sont fluides, d’autres sont mous, et d’autres enfin sont durs.

Ces deux premiers postulats forment la base des autres. Ils énoncent des règles de composition (cf. le verbe componitur, que l’on ne trouve sous cette forme  que dans ces deux-ci) – de façon statique, ou structurale, si l’on veut. Mais cette structure statique a des effets : elle implique des besoins et permet des affections, des mouvements, des chocs, des transformations. Ce qu’indiquent, dans les postulats suivants, les verbes dynamiques indiget, afficitur, conservetur, regeneratur, determinatur, impingat, mutat, imprimit, movere, disponere. Elle débouche donc sur une analyse dynamique : elle va faire apparaître le corps humain comme une formidable machine à absorber tout ce qui vient de l’extérieur, à l’enregistrer, à le transformer.

Le premier postulat affirme la complexité du corps humain. La complexité et non la simple pluralité : il s’agit non pas simplement de dire qu’il est formé de nombreux éléments, mais aussi que ces éléments sont de nature différente (cela le distingue d’une association d’hommes, comme l’Etat par exemple, qui est formée de très nombreux éléments semblables) et c’est même une double complexité, puisque les éléments qui le forment sont eux-mêmes des individus très composés. On ne comprendrait pas l’insistance de Spinoza sur ce point si on ne soulignait pas que c’est cela qui permet de penser la spécificité humaine.  Ce postulat gouverne, parmi les suivants,  les postulats 3, 4, 6 – dans la mesure où c’est cette complexité qui va permettre au corps humain à la fois de tirer profit de la multiplicité des déterminations extérieures et de déterminer lui-même de façon multiple le monde extérieur. Le second postulat, qui souligne l’un des aspects de la diversité constitutive du corps, gouverne le postulat 5. Il explicite la raison pour laquelle l’une des caractéristiques du corps (la différence d’état des composants) va permettre de rendre les événements qui l’atteignent inscriptibles dans le temps.

Posons maintenant la question de l’enfance : ces deux postulats en tant que principes structuraux demeurent inchangés, quel que soit l’âge du corps en question – comme celui de l’adulte, le corps de l’enfant aussi est très complexe, et il possède aussi ces trois sortes d’éléments. Mais on va voir que l’effet de cette structure n’est pas automatiquement le même. Autrement dit, les deux premiers postulats sont vrais aussi en ce qui concerne l’enfant ; mais celui-ci ne bénéficie pas nécessairement des mêmes conséquences, ou du moins pas au même degré.

3. Les individus qui composent le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même, sont affectés par les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières.

C’est le postulat de l’affection passive (auquel répondra le 6, le postulat de l’affection active) ; bien entendu, l’expression importante est : plurimis modis ; en effet, être affecté par d’autres corps caractérise tous les corps : ce n’est pas le propre du corps humain ; mais la plupart des corps ne peuvent être affectés que d’un nombre restreint de manières (une pierre peut être heurtée, émoussée, déplacée – et c’est sans doute à peu près tout) ; la complexité du corps humain entre ici en jeu (on remarquera la formulation : « Les individus qui composent le corps humain, et par conséquent le corps humain lui-même ») ; elle lui permet une plus grande richesse de déterminations passives par son environnement et à cette richesse correspond celle de l’imagination[7] – donc, ensuite, sa possibilité de dégager les notions communes sur ce fond et, indirectement, de développer la Raison. On remarquera d’ailleurs que le mot « raison » n’apparaît nulle part dans ces postulats. D’abord parce qu’il s’agit du corps ; et aussi parce que même au niveau du corps il n’y a pas d’équivalent de la raison à ce niveau dans la description des êtres humains. On est bien du côté de la passivité, donc de la servitude. Mais à l’intérieur même de cette passivité et de cette servitude, la multiplicité des affects joue un rôle positif : le grand nombre d’impressions différentes empêche l’esprit de s’arrêter sur une seule d’entre elles de façon pathologique[8].

Et pour l’enfant, cela est-il déjà vrai ? ce n’est pas très sûr ; le corps du nourrisson est susceptible d’être affecté, mais de fait il vit dans un environnement limité ; on pourrait d’ailleurs penser que les quelques éléments qui l’affectent le font d’autant plus intensément. Donc qu’ils ont d’autant plus d’influence sur lui qu’il ne peut les comparer à d’autres[9] – donc qu’ils ne favorisent pas, ou pas encore, le développement de la Raison. On peut donc s’attendre à ce que Spinoza, lorsqu’il se demande comment procéder à leur éducation, réponde : en partant justement du fait qu’ils sont privés de raison, à la différence des adultes [10] .

4. Le corps humain a besoin, pour se conserver, d’un très grand nombre d’autres corps, par lesquels il est sans cesse comme régénéré.

C’est la seule fois, dans les postulats, qu’apparaît le verbe indigere. Or on peut avoir besoin d’autre corps soit pour se conserver soit pour se développer[11].

On remarquera que ce postulat ne parle pas de transformation au sens strict : conservation et régénération impliquent plutôt un état stable, qui est sujet à l’usure (donc, c’est si l’on ne fait rien qu’il se transforme – négativement, c’est-à-dire qu’il se détériore). Ce qui implique, chez l’adulte, un état d’équilibre en quelque sorte normal. Parallèlement, son esprit sera « sibi constans »[12]. L’important est que la complexité du corps permet une multiplicité relationnelle aussi dans la conservation.

Est-ce déjà vrai pour le nourrisson ? La complexité de son corps n’a pas encore développé tous ses effets possibles ; elle ne lui donne pas d’emblée la possibilité d’utiliser une grande variété d’éléments extérieurs : il est, par exemple, en ce qui concerne la nourriture, contraint par sa conformation de se contenter au début de quelques aliments spécifiques ; il a besoin de lait – même s’il a l’illusion de le désirer librement comme l’enfant en colère croit désirer librement la vengeance et le craintif la fuite[13]. Autrement dit, ce n’est que progressivement que la multiplicité relationnelle impliquée par la complexité corporelle va se mettre en œuvre.

On pourrait ajouter que l’effet de la structure, ici, à la différence du cas de l’adulte, est moins de le conserver que de le transformer (dans son cas, il faudrait dire : indiget ad incrementum). Ce qui permet de constater qu’avant l’achèvement de cette transformation, il ne dispose pas de la pleine capacité qui sera celle du corps adulte, ni de la même stabilité. Autrement dit, la complexité du corps adulte est une complexité stable ; celle du corps de l’enfant une complexité instable.

On peut imaginer qu’une telle situation le rend très influençable par l’extérieur, bien plus qu’un adulte : « En effet l’expérience nous montre que les enfants, dont le corps est comme dans un équilibre continuel, rient ou pleurent du seul fait qu’ils voient les autres rire ou pleurer ; et tout ce qu’ils voient en outre faire aux autres, ils veulent aussitôt l’imiter ; et enfin ils désirent aussitôt pour eux-mêmes tout ce qu’ils imaginent que les autres apprécient »[14]. Il faudrait presque traduire aequilibrium par (dés)équilibre car le terme désigne ici en fait un état d’instabilité.

5. Lorsqu’une partie fluide du corps humain est déterminée par un corps extérieur à heurter souvent une autre partie qui est molle, elle en modifie la surface et lui imprime pour ainsi dire certaines traces du corps extérieur qui la met en mouvement.

C’est là l’ancrage corporel de la représentation des choses, de la mémoire et de l’imagination, telles que les déduiront les pr. 17 (la représentation – c’est ainsi que je traduis contemplari), 17 cor. (l’imagination), 18 (la mémoire). C’est la condition de la constitution d’une intériorité. Et on va voir que c’est peut-être dans le nœud de la mémoire et de l’imagination que se joue le problème de la virilité et du passage à l’état adulte. De même que, s’il faut seulement conserver le corps adulte, c’est qu’il a atteint une certaine stabilité, de même sa mens s’est peu à peu, avec les années, constituée en une intériorité, marquée dans sa mémoire, installée dans son imaginaire, ce qui lui donne une relative autonomie, et lui permet de ne pas être submergée par toutes les sollicitations du monde extérieur – même si les plus fortes d’entre elles l’entraînent dans un sens ou dans l’autre, voire le jettent, si elles sont opposées, dans la fluctuatio animi. En somme l’adulte s’est constitué une singularité, ce que Spinoza désigne comme son ingenium.

En est-il de même pour l’enfant ?  Lisons le scolie du Cor 1 de II 44 [15] :

« Supposons un enfant qui hier, une première fois, a vu Pierre le matin, puis Paul à midi et Siméon le soir, et qui aujourd’hui voit de nouveau Pierre le matin. Il est évident par la proposition 18 que dès qu’il voit la lumière du matin, il imaginera aussitôt le soleil parcourant la partie du ciel qu’il l’a vu parcourir le jour précédent, autrement dit le jour entier, et en même temps que le temps du matin il imaginera Pierre, en même temps que celui de midi Paul, en même temps que celui du soir Siméon ; c’est-à-dire qu’il imaginera l’existence de Paul et de Siméon en relation avec le temps futur ; et en revanche, s’il voit Siméon le soir, il rapportera Paul et Pierre au temps passé, en les imaginant en même temps que ce temps passé. Et cela sera d’autant plus constant qu’il les aura vus plus souvent dans le même ordre. S’il arrive une fois qu’un autre soir il voie Jacob à la place de Siméon, alors le matin suivant il imaginera tantôt Siméon et tantôt Jacob, mais non pas les deux en même temps. Car, par hypothèse, il n’a vu le soir que l’un ou l’autre et non pas les deux en même temps. C’est pourquoi son imagination fluctuera et il imaginera, en même temps que le soir futur, soit l’un soit l’autre, c’est-à-dire qu’il ne se représentera la venue d’aucun des deux comme certaine, mais l’une et l’autre comme des futurs contingents ».

L’enfant semble donc beaucoup plus assujetti aux images qui s’imposent à lui, et sa fluctuation beaucoup plus élémentaire. Un motif de plus pour qu’il n’y ait chez lui guère de place pour le raisonnement.

6. Le corps humain peut mouvoir et disposer les corps extérieurs d’un très grand nombre de manières.

C’est en cela qu’il est apte ad plurima ; et justement le corps de l’enfant ne l’est pas.

On peut se demander pourquoi ce postulat intervient seulement ici et non pas après le postulat 3 : probablement parce qu’il fallait d’abord énoncer la conservation du corps et les bases qu’il donne à l’imagination pour accéder à la plus grande étendue possible de son action. Les formes de mouvement et de disposition les plus raffinées passent par le développement du raisonnement. Il n’y a pas de différence de nature entre le corps de l’enfant qui joue et celui de l’architecte qui trace les plans d’une maison, ou du temple de Salomon, mais la différence de degré est telle qu’elle semble placer une distance énorme entre l’un et l’autre[16].

C’est sans doute cette distance qui fait que des traits qui chez l’adulte seraient considérés comme de vrais vices ne le sont pas chez l’enfant, parce qu’ils sont caractéristiques de leur situation[17] : la joie de la possession jalouse est enfantine[18] et dans ce cas elle n’est pas une preuve d’envie ou de malus animus[19].

Il n’est pas question d’en rester à cette distance. L’éducation va consister à passer de l’un de ces états à l’autre[20]. Revenons au scolie de V 39 : « Nous nous efforçons donc avant tout dans cette vie de faire en sorte que le corps du nourrisson se change en un autre qui, pour autant que sa nature le supporte et qu'il lui convient, ait de très nombreuses aptitudes et se rapporte à une âme qui soit le plus consciente de soi, de Dieu et des choses : si bien que tout ce qui se rapporte à sa mémoire ou son imagination au regard de son entendement n'aura guère d'importance »[21]. Nous nous efforcerons : car le nourrisson ne le fera pas lui-même – d’où le rôle des parents. Du fait du caractère non rationnel des enfants, ils les éduqueront par commandements, et non pas en s’appuyant sur des raisons. Mais des commandements d’un type particulier : « car les commandements des parents ont très grandement égard à l'utilité des enfants »[22].

Cependant ce passage de l’enfant à l’adulte (peut-être à la différence de ce qui se passe chez l’animal, bien que Spinoza ne le relève pas[23]) n’est pas donné ; il est construit. Il peut donc rester inachevé, ou bien faire perpétuellement retour. Dans les rêves, dans la folie, dans la superstition. Est-ce que ce sont des métaphores ou des analogies ? elles ont en tout cas un fondement réel dans ce qui arrive au corps.

Déjà la préface du TTP assimilait deliria, somnia, et pueriles ineptias [24] ; et l’Ethique se demande en même temps ce qu’il faut penser des suicidaires, des enfants, des sots et des fous[25]. Autrement dit de tous eux qui ne sortent jamais de cet équilibre instable, ou bien qui y retournent.

Ici se pose une question : comment désigner cet équilibre instable ? peut-on trouver dans la singularité de tel ou tel enfant de quoi analyser ce qu’il pourra devenir ? – sans tomber dans la téléologie. Quand il parle des adultes, ou des nations, Spinoza utilise le terme d’ingenium. Il n’en use guère pour les enfants (on va voir qu’il en use pour un adolescent, mais en le corrigeant aussitôt) – peut-être à cause de cette instabilité qui empêche de fixer leurs traits. Echapperaient-ils à la description ? En fait, par deux fois, au moins à l’état pratique il use d’un terme pour désigner à la fois ce qu’ils sont et ce que l’on peut attendre d’eux. L’ingenium des enfants ou des adolescents, c’est l‘indoles. Il désigne, semble-t-il, les dispositions naturelles de quelqu’un qui n’est pas encore en possession de sa  raison, mais qui le deviendra – dont on peut espérer qu’il le deviendra. Une sorte de situation de transition où les traits actuels permettent non pas d’assurer avec certitude mais d’anticiper la possibilité des traits futurs.

On s’en rendra compte en comparant deux lettres, presque aux deux bouts de la vie intellectuelle de Spinoza : à Simon de Vries, sur Casearius ; à Albert Burgh. On y retrouve le même vocabulaire. Le mot indoles n’apparaît jamais dans l’Ethique, ni dans les Traités ; il semble qu’il n’apparaisse que dans ces deux passages de la Correspondance. Ni l’un ni l’autre ne sont au sens strict des enfants, mais l’un est encore proche de l’adolescence, et l’autre paraît y retourner (son comportement même en est la preuve).

Si la caractéristique de l’enfance est justement l’instabilité, sa traduction sur le plan psychologique sera le désir de nouveauté, comme le montre l’exemple de Casearius, qui est « encore trop enfant » : cela implique qu’il est « peu égal à lui-même et soucieux plus de nouveauté que de vérité » [26] – il n’est donc pas encore sous l’empire de la raison. Du fait que ces traits sont une propriété de sa structure (ce sont des défauts d’enfant, vitia puerilia), on ne peut les lui reprocher ; et l’on peut espérer qu’il les corrigera (emendaturum) ; on peut même l’aimer à cause de ses dispositions (indoles)[27] ;  il suffit de prendre garde (ne pas lui révéler ce que l’on dirait à un être pleinement raisonnable), comme l’indique le conseil à Simon De Vries.

Symétriquement, lisons le début de la lettre à  Burgh :

« J’avais d’abord résolu de ne rien répondre à tout cela, convaincu que le temps, mieux que la raison (quam ratione), vous ramènerait (restituaris)à vous-même et à vos amis ; sans parler d’autres motifs que je me souviens que vous approuviez jadis, quand nous nous entretenions de l’affaire de Stenon(ce qui ne vous empêche pas de suivre maintenant ses traces). Mais quelques amis, qui ont partagé les espérances que je fondais sur votre excellent naturel (ex egregiâ tuâ indole magnam spem mecum), m’ayant instamment prié de ne pas manquer en cette rencontre aux devoirs de l’amitié, et de songer à ce que vous avez été plus qu’à ce que vous êtes (quod nuper fueris, quàm quod nunc sis), ces raisons et d’autres semblables m’ont déterminé à vous écrire ce peu de mots, que je vous prie de lire d’un esprit calme. »[28]

On remarquera le parallélisme des termes utilisés avec ceux de la lettre sur Caesarius :

Magnam spem mecumcorrespond à spero

Restituarisà emendaturum

Cùm mentis compos erasà parum sibi constans

ex egregiâ tuâ indoleà ejus indoles

amici officioà eum amare

La situation des deux hommes les place ainsi tous les deux dans un porte-à-faux par rapport à l’âge adulte : l’un est nimis adhuc puer ; et si on écrit à l’autre, c’est en pensant à ce qu’il fut nuper (quand il devenait adulte) et non à ce qu’il est nunc (maintenant, où il renonce à la raison et au calme qui distinguent l’adulte). Plus précisément, quant à la raison, la situation de Burgh est typiquement celle d’un entre-deux : il l’avait eue ; il l’a perdue (et peut-être même la mémoire[29]) ; il est privé de mens[30] ; mais cependant il semble vouloir en user[31]… C’est d’ailleurs cette situation d’ambiguïté, et non pas seulement les prières des amis qui justifie qu’on n’attende pas qu’à la longue il se détrompe.

Il y a donc bien une attitude constante de Spinoza à l’égard de cet état de transition, que l’autre y passe ou qu’il y retourne. Cette constance de l’attitude se traduit par une constance du lexique.

Nous pouvons revenir à nos remarques initiales : c’est dans ce qui survient aux autres que nous apprenons à connaître, comme notre mort, notre propre enfance. Symétriquement, de même que notre mort viendra de la rencontre d’une chose plus puissante que nous (humaine ou non), c’est par les autres que nous passons de l’enfance à l’état adulte – par leurs mandata, mais aussi par les espoirs qu’ils placent dans nos dispositions naturelles telles qu’ils les discernent en nous. C’est une relation entre choses semblables, devenant semblables, qui est différente de la concorde qui doit régner entre ces choses semblables que sont les adultes, mais qui n’en est pas très éloignée : une anticipation sur la concorde, en quelque sorte.

Pierre-François Moreau (ENS de Lyon)

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De l’indoles à l’ingenium : être enfant et devenir adulte

Réponse de Thibault Barrier à l'intervention de Pierre-François Moreau

Le propos de Pierre-François Moreau ne cherche pas à rassembler tout ce que dit Spinoza de l’enfance pour essayer de reconstituer une « conception » spinoziste de l’enfance, mais cherche plutôt à poser les jalons d’une anthropologie de l’enfant à partir du matériau anthropologique élémentaire fourni par Spinoza, concernant l’humain adulte. Il s’agit donc de prolonger l’anthropologie de l’adulte par une anthropologie mineure, celle de l’enfant.

Le point de départ de cette anthropologie détournée se trouve dans l’analyse des aptitudes du corps humain, car c’est à cette occasion que Spinoza livre les éléments fondamentaux d’une réflexion anthropologique. En effet, dans la « petite physique » d’Éthique II (entre les propositions 13 et 14), Spinoza propose une physique des corps individuels, en commençant par les plus simples, pour montrer ensuite que le degré de complexité d’un individu est proportionnel à sa capacité à subir des changements sans que sa forme ou son essence ne soient détruites. Cet exposé s’achève sur six postulats concernant plus particulièrement le corps humain. Dans cet abrégé de physiologie, ce qui fait la spécificité du corps humain par rapport aux autres corps précédemment évoqués n’est pas d’ordre qualitatif (elle ne tient pas, par exemple, à son union avec une âme), mais d’ordre quantitatif, puisque quatre des six postulats ont recours à l’idée du « très grand nombre » (plurimis) pour qualifier le degré d’aptitude des corps humains. Mais qu’est-ce qui se trouve, plus précisément, en « très grand nombre » dans le corps humain ? Quatre éléments sont distingués : d’abord les individus dont le corps humain est lui-même constitué ; ensuite les manières dont il est, par conséquent, susceptible d’être affecté, puis les autres corps dont il a besoin pour se conserver, et enfin des manières dont il est susceptible d’affecter, à son tour, les autres corps.

La démarche de Pierre-François Moreau consiste alors à prendre au sérieux cette physiologie élémentaire pour se demander si, finalement, ce qui vaut pour le corps humain vaut également pour le corps de l’enfant, et à caractériser les différences remarquables que la comparaison aurait mises au jour. Le problème tient au fait que le corps humain est défini comme un corps apte à faire un grand nombre de choses, alors que, justement, le corps de l’enfant est au contraire défini par sa faible quantité d’aptitudes. Le corps de l’enfant serait presque une négation de ce qui fait la spécificité du corps humain. Cela reviendrait à dire, inversement, que la spécificité du corps humain n’est pas donnée, mais qu’elle doit se conquérir presque contre le corps enfant. D’où la question de savoir si le corps enfant peut-être déjà considéré comme un corps pleinement humain, ou comme un corps humain incomplet ou inachevé, voire comme un corps autre.

La thèse centrale consiste à dire qu’on peut fonder une anthropologie spinoziste de l’enfance, sous la forme une anthropologie détournée ou différentielle, qui permettrait de penser l’enfance comme un « état de transition » vers l’adulte, étant entendu que cet état n’est pas stable mais se trouve plutôt marqué par un déséquilibre permanent. Cette thèse anthropologique va de pair avec une épistémologie de l’enfance qui encadre le propos, se donne comme une épistémologie indirecte, c’est-à-dire une épistémologie de l’expérience vague. C’est en effet toujours du point de vue de l’adulte qui fut enfant, mais sans pouvoir faire ou refaire l’expérience directe de sa propre enfance, qu’on peut penser, par différence, le statut anthropologique de l’enfant.

L’anthropologie de l’enfance est une anthropologie comparative qui entend produire, à partir des postulats du corps humain, une série différentielle qui, par identification ou démarcation, permet de formuler, despostulats du corps puéril.

Dans cette perspective, l’examen des postulats du corps humain conduit à dégager trois types de relations entre le corps adulte et le corps puéril :

1. Une identité première de structure entre les deux corps. Suivant les postulats 1 et 2, on peut affirmer que le corps de l’enfant est également composé d’un très grand nombre d’individus, qui sont fluides, mous et durs.

2. Trois séries de différences qui concernent moins la structure du corps que sa dynamique. Le corps de l’enfant possède une moins grande quantité de manières d’être affecté (postulat 3), il a besoin d’une moins grande quantité de corps extérieurs pour se conserver (postulat 4), et enfin, il est moins capable d’affecter de manière différentiée les corps extérieurs. Au « très grand nombre » d’aptitudes du corps adulte répond ainsi le « petit nombre » d’aptitudes du corps puéril.

3. Une identité de structure encore pour le postulat 5, qui concerne la formation des traces mémorielles et imaginatives. Mais cette identité demeure ambiguë ou relative, dans la mesure où elle s’accompagne d’une augmentation des effets de l’impression subie par la rencontre avec les corps extérieurs chez l’enfant, ce qui le rend davantage sensible aux mécanismes de l’imagination.

L’analyse du cinquième postulat permet ainsi à Pierre-François Moreau de fonder le manque de rationalité de l’enfance non pas dans un déficit du développement de l’âme, mais dans un certain état du développement de son corps, qui se trouve être dans état de complexification seulement partielle. La fonction de l’éducation en régime spinoziste apparaît alors plus nettement : elle consisterait donc à surmonter le caractère partiel de la complexité, car en rendant une corps plus complexe, en le rendant apte à de plus nombreuses manières d’affecter les choses et d’être affecté par elles, on augmente d’autant sa conscience de soi, de Dieu et des choses extérieures, ce qui augmente la part d’éternité de son esprit.

À la lumière de ce qui précède, deux séries de remarques peuvent être formulées, l’une méthodologique, l’autre plus théorique.

D’un point de vue méthodologique ou méta-discursif, on peut se demander s’il existe une homologie entre la structure du propos de Pierre-François Moreau sur l’enfance chez Spinoza et l’expérience spinoziste de l’enfance elle-même. Si l’on reprend l’idée que l’on ne peut connaître notre enfance que par une expérience indirecte ou détournée, est-ce que finalement l’analyse proposée ne reconduit pas cette méthode spinoziste à l’égard de la conception de l’enfance chez Spinoza, au sens où elle propose à son tour, une expérience détournée de l’enfance chez Spinoza, par le biais de l’anthropologie de l’adulte qu’on trouve dans les postulats de la petite physique, qui ne concernent justement pas directement l’enfant ?

Autrement dit, de la même manière que l’homme ne peut, pour Spinoza, connaître son enfance que par une expérience détournée, par le récit d’un autre homme, qui était adulte à cette époque, ce que dit Spinoza de l’enfant, on ne le connaît aussi que grâce au détour par le discours non pas de l’adulte, mais sur l’adulte, tel que s’est proposé de le formuler Pierre-François Moreau en constituant une série parallèle de remarques qui pourraient former les postulats du corps puéril à partir desquels une anthropologie de l’enfant serait possible.

On peut ensuite s’interroger sur le statut de la différence dans l’expression de « série différentielle » : comme il semble que le corps de l’enfant n’est pas d’une autre nature que celui de l’adulte, mais qu’il est plutôt le commencement de ce corps, comment peut-on penser l’articulation entre elles de ces séries ? Il est bien sûr délicat de penser un écart d’une série à l’autre qui serait le même que l’écart qui existerait entre la série des postulats du corps humain et celle, pour l’instant inexistante, du corps animal, puisque le corps de l’enfant va devenir un corps adulte : la différence disparaîtra, alors qu’elle sera maintenue avec l’animal.

Si l’enfance est un état de transition, est-ce qu’il faut dire que l’enfant est un humain en puissance, et donc qu’une anthropologie de l’enfance ne serait qu’une anthropologie générale qui s’appliquerait plus particulièrement à l’enfant, ou bien, faut-il alors penser qu’il y a une anthropologie singulière de l’enfance, qui serait irréductible à celle de l’homme adulte ?

Qu’est-ce qui garantit à un individu qu’il a bien un corps d’adulte – un corps « affectif » et non pas seulement un corps organique – et pas un corps d’enfant ? Il semble que l’enfance puisse être considérée comme un état qui se prolonge souvent tout au long de la vie, alors marquée par la forte persistance des associations imaginaires et l’inaptitude du corps à augmenter le nombre de manières d’affecter les corps extérieurs et à être affecté par eux. Si l’on dit que le corps de l’enfant est en déséquilibre (car être « comme en équilibre » c’est bien ne pas être rigoureusement « en équilibre »), il n’est pas certain que le corps de l’adulte soit nécessairement équilibré : il est bien plutôt en déséquilibre lui aussi, puisque les affects les plus ordinairement contractés sont des affects dont la structure est obsessionnelle et cette structure empêche justement au corps d’être affecté d’une très grande pluralité de manières, et ainsi d’être le plus équilibré possible (Éthique, IV, 44, scolie). À l’intérieur de la catégorie des corps aptes à peu des choses, pourrait-on alors envisager une distinction entre le déséquilibre fluide de l’indoles enfantin et le déséquilibre cette fois rigidifié de l’ingenium adulte ? Devenir adulte pourrait alors signifier raffermir des dispositions sans pour autant les durcir de telle sorte qu’elles en viennent à réduire la pluralité des aptitudes, mais plutôt tâcher d’en maintenir le « très grand nombre » par une forme de solidité complexe.

Comment s’assurer alors que l’on passe bien irréversiblement de l’état transitoire de l’enfance à l’état d’adulte ? Le simple passage du temps suffit-il à transformer le corps puéril en corps adulte ou faut-il encore envisager un certain usage pratique du temps ? Parvenir à s’habituer à être susceptible de se déshabituer en permanence peut-il constituer un programme éducatif spinoziste ?

Ce problème peut conduire à une dernière question plus générale concernant l’un des thèmes qui encadre le propos de Pierre-François Moreau, celui du rapport de la mort et de l’enfance, désignés comme étant deux points limites de l’expérience.

Dans l’analyse du postulat 4, il est précisé que la conservation du corps de l’enfant devait plutôt être comprise comme une transformation. La question serait de savoir si et comment la nature du corps de l’enfant peut se penser comme une nature identique à celle du corps de l’adulte, autrement dit, s’il y a une véritable transformation – un changement de forme – ou s’il s’agit seulement d’une transition progressive ? Dans Éthique, IV, 39 scolie, Spinoza définit la mort comme la rupture du rapport de mouvement et repos entre les parties du corps, rapport constitutif de la forme de l’individu. Il prend alors l’exemple, rapporté, d’un poète espagnol qui serait tombé malade aurait oublié la plus grande partie de ce qu’il a fait (ses œuvres), et pourrait être considéré comme un « infante adulto » s’il avait aussi oublié sa langue maternelle.

Cette conservation – ou cette absence d’oubli de sa langue maternelle – a quelque chose de remarquable pour la question de savoir si l’enfance est transition ou transformation, car elle témoigne de la possibilité de conserver des traces de son corps précédent dans un corps autre, et donc aussi de la possibilité de conserver certaines parties du corps, alors même que le rapport de mouvement et de repos est altéré. L’exposé de Pierre-François Moreau a souligné  à cet égard l’importance de la mémoire et de l’imagination dans la constitution de l’intériorité et de l’autonomie. Peut-on alors penser le cas du poète espagnole comme un modèle inversé de la transformation de l’enfant en adulte, qui consisterait en une mort, non pas extraordinaire mais très ordinaire, à savoir celle de tout adulte à sa propre enfance, si l’on entend par là un changement de forme qui conserve néanmoins certains vestiges de la forme précédente ? Peut-on penser un changement de la forme du corps qui s’accompagne d’une conservation de l’être, qui se situerait entre le simple développement de facultés déjà présentes en puissance, et la métamorphose radicale ? Le terme de transitio recouvre-t-il un tel processus de transformations quantitatives progressives qui finit par conduire à un changement qualitatif réel  ou seulement rétrospectivement analysé comme tel ? Comme l’amnésie du poète espagnol, le développement de l’enfant serait un mort non cadavérique, mais il ne rencontrerait cette fois pas d’effet de seuil dans sa transformation : sa mort ne serait plus brutale mais douce.

Si Spinoza dit que c’est « nous » (c’est-à-dire d’autres que l’enfant lui même) qui nous efforçons de transformer le corps de l’enfant, c’est pour ne pas tomber dans la contradiction d’un conatus qui chercherait à changer de forme, donc à ne pas persévérer dans son être et à tendre vers la mort. Il faut  donc bien que cet effort de mourir à son état puéril soit assuré par un autre conatus, un conatus adulte qui persévère dans son être en transformant le corps de l’enfant pour en faire à son tour un adulte.

La philosophie de Spinoza pourrait-elle alors se comprendre comme une manière de former ou de réformer l’entendement de ces adultes qui participeront à la transformation des enfants ? Autrement dit, l’Éthique permet-elle de construire des ingenii sages qui, par la fermeté de leur sagesse, pourront imprimer des traces utiles dans l’indoles puéril, le corps encore mou et fluide de l’enfant ?

 

Thibault Barrier (Université Paris 1)

 


[1]Per experientiam vagam scio me moriturum ; hoc enim ideo affirmo, quia vidi alios mei similes obiisse mortem, quamvis neque omnes per idem temporis spatium vixerint, neque ex eodem morbo obierint TIE, § 20.

[2]quid de infantibus dicemus? Quorum naturam homo provectæ ætatis a sua tam diversam esse credit ut persuaderi non posset se unquam infantem fuisse nisi ex aliis de se conjecturam faceret. E IV 39 sc.

[3]Qui enim ex infante vel puero in cadaver transiit, infelix dicitur et contra id felicitati tribuitur, quod totum vitæ spatium mente sana in corpore sano percurrere potuerimus. E V 39 sc.

[4]Et revera qui corpus habet ut infans vel puer ad paucissima aptum et maxime pendens a causis externis, mentem habet quæ in se sola considerata nihil fere sui nec Dei nec rerum sit conscia et contra qui corpus habet ad plurima aptum, mentem habet quæ in se sola considerata multum sui et Dei et rerum sit conscia.

[5]« dans la mesure où un corps est plus apte que tous les autres à faire et à subir plusieurs actions à la fois, dans la même mesure son âme est plus apte que toutes les autres à percevoir plusieurs choses à la fois ; et dans la mesure où les actions d’un corps dépendent plus de lui seul, et où il y a moins d’autres corps qui concourent avec lui dans ces actions, dans cette mesure son âme est plus apte à comprendre distinctement. »quo corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul agendum vel patiendum, eo ejus mens reliquis aptior est ad plura simul percipiendum et quo unius corporis actiones magis ab ipso solo pendent et quo minus alia corpora cum eodem in agendo concurrunt, eo ejus mens aptior est ad distincte intelligendum E II 13 sc.

[6]« tous les postulats que j’ai admis ne contiennent rien qui ne soit établi par l’expérience, de laquelle il ne nous est pas loisible de douter une fois que nous avons montré que le corps humain existe tel que nous le sentons »omnia illa quæ sumpsi postulata, vix quicquam continent quod non constet experientia de qua nobis non licet dubitare postquam ostendimus corpus humanum prout ipsum sentimus, existere E II, 17, cor., sc.  – qui renvoie à II 13 cor.

[7]E II 16 cor 1.

[8]Ce qui est peut-être une des caractéristiques de l’imagination vividior des prophètes. La vivacité de l’imagination n’est pas la même chose que son étendue.

[9]E III 52.

[10]pueros, omni ratione carentes (TTP II 1) ; et l’opposition :puerulis et infantibus praedicare, non viris ratione praeditis (TTP VII 19).

[11]ad sui conservationem vel incrementum indiget, TP, III 12.

[12]J’inverse ici ce que Spinoza dit de Casearius.

[13]« Ainsi le nourrisson croit désirer librement le lait, l’enfant en colère la vengeance et le craintif la fuite »Sic infans se lac libere appetere credit, puer autem iratus vindictam velle et timidus fugam, E III 2 sc.

[14]Nam pueros quia eorum corpus continuo veluti in æquilibrio est, ex hoc solo ridere vel flere experimur quod alios ridere vel flere vident et quicquid præterea vident alios facere, id imitari statim cupiunt et omnia denique sibi cupiunt quibus alios delectari imaginantur, E III 32 sc.

[15]II 44 sc du Cor 1 :

Ponamus itaque puerum qui heri prima vice hora matutina viderit Petrum, meridiana autem Paulum et vespertina Simeonem atque hodie iterum matutina hora Petrum. Ex propositione 18 hujus patet quod simulac matutinam lucem videt, illico solem eandem cæli quam die præcedenti viderit partem percurrentem sive diem integrum et simul cum tempore matutino Petrum, cum meridiano autem Paulum et cum vespertino Simeonem imaginabitur hoc est Pauli et Simeonis existentiam cum relatione ad futurum tempus imaginabitur et contra si hora vespertina Simeonem videat, Paulum et Petrum ad tempus præteritum referet, eosdem scilicet simul cum tempore præterito imaginando atque hæc eo constantius quo sæpius eos eodem hoc ordine viderit. Quod si aliquando contingat ut alia quadam vespera loco Simeonis Jacobum videat, tum sequenti mane cum tempore vespertino jam Simeonem jam Jacobum, non vero ambos simul imaginabitur. Nam alterutrum tantum, non autem ambos simul tempore vespertino vidisse supponitur. Fluctuabitur itaque ejus imaginatio et cum futuro tempore vespertino jam hunc jam illum imaginabitur hoc est neutrum certo sed utrumque contingenter futurum contemplabitur.

[16] Il n’empêche que l’augmentation des affections passives est déjà positive, avant même celle des affections passives :  « Ce qui dispose le corps humain de sorte qu’il puisse être affecté d’un grand nombre de façons, ou qui le rende apte à affecter les corps extérieurs d’un grand nombre de façons, cela est utile à l’homme ; et d’autant plus utile que le corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter les autres corps d’un plus grand nombre de façons» Id quod corpus humanum ita disponit ut pluribus modis possit affici vel quod idem aptum reddit ad corpora externa pluribus modis afficiendum, homini est utile et eo utilius quo corpus ab eo aptius redditur ut pluribus modis afficiatur aliaque corpora afficiat E, IV, 38.

[17] La lettre à De Vries parle de vitia puerilia.

[18] « et enfin ils désirent aussitôt pour eux-mêmes tout ce qu’ils imaginent que les autres apprécient », E III 32 sc.

[19] TTP III 1.

[20]Porro danda est opera morali philosophiae, ut et doctrinae de puerorum educatione TIE § 15.

[21]E V 39 sc.

[22] nam parentum mandata liberorum utilitatem maxime spectant, TTP, VI, 10.

[23] En tout cas il remarque que les animaux sont capables de faire spontanément bien des choses qui surpassent de loin la sagacité humaine (E III sc.). Cela tient sans doute à la différence de leur nature, cf. E III 57 sc.

[24]rationem (quia ad vana, quae cupiunt, certam viam ostendere nequit) caecam appellare, humanamque sapientiam vanam; et contra imaginationis deliria, somnia, et pueriles ineptias divina responsa credere.

[25]nescio quanti æstimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti æstimandi sint pueri, stulti, vesani, etc, E II 49, cor, sc.

[26]nimis adhuc est puer. parumque sibi constans. et magis novitatis quam veritatis studiosus, Lettre à Simon De Vries.

[27]Verum puerilia haec vitia ipsum paucis post annis emendaturum spero. imo, quantum ex ipsius ingenio judicare possum, fere pro certo habeo. quare ejus indoles me eum amare monet.

[28] Ad easdem nihil respondere proposueram, certus tibi magis opus esse temporis usu, quàm ratione, ut ad te, tuosque restituaris; ut â�¨jam taceam alias causas, quas tu olim probâsti, quando de Stenonio (cujus nunc vestigia sequeris) sermo inter nos fuit. Sed amici quidam, qui ex egregiâ tuâ indole magnam spem mecum conceperant, me summopere rogârunt, ne amici officio deessem, & id potiùs cogitarem, quod nuper fueris, quàm quod nunc sis, & alia hujusmodi; quibus tandem adductus sum haec pauca tibi scribere, enixè rogans, ut eadem aequo animo legere digneris. [la traduction est celle de Saisset].

[29] nisi fortè cum ratione memoriam etiam amisisti 

[30] O mente destitute juvenis

[31] Ratione tamen velle uti videris