Les enfants « comme en équilibre », par Ariel Suhamy

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Marc Donikian - Arbres communiquant - sans titre 2015

Textes de l'intervention de Ariel Suhamy et de la réponse de Cyprien Coste lors de la journée d'étude "Spinoza et l'enfance" du 3 juin 2017 : voir la video

 

1/ L’enfant, un déséquilibré ?

« Vous n’avez pas lieu d’envier Casearius. Personne ne m’est plus pénible (odiosus), il n’y a personne dont je me méfie plus que lui, en conséquence de quoi je voudrais vous engager tous (monitos) à ne pas lui communiquer mes opinions jusqu’à ce qu’il soit parvenu à un âge plus mûr. Pour l’instant il est trop enfant (nimis puer), trop inconsistant (ou : peu conséquent avec lui-même, parum sibi constans), plus curieux de nouveauté que de vérité (magis novitatis quam veritatis studiosus). Mais j’espère qu’il amendera (emendaturum) lui-même ces vices puérils d’ici quelques années. Et même pour autant que je puisse en juger d’après sa complexion (ingenio), je tiens presque cela pour certain. Son naturel (indoles) m’engage (monet) donc à l’aimer ».

Lettre 9 à Simon de Vries

 

Ce passage offre un retournement spectaculaire. Spinoza se méfie de Casearius par dessus tout, et même le trouve « odieux ». Simon de Vries n’a pas de raison de l’envier, bien qu’il fréquente le maître quotidiennement (c’est à lui que Spinoza dicte les Principes de la philosophie de Descartes). Il a trois défauts principaux : il est infantile, inconséquent avec soi, préfère la nouveauté à la vérité ; tout cela est rangé parmi les « vices puérils » - étonnante expression si l’on songe qu’il n’y a pas de vices dans la nature, Eth. V 6 scolie : l’enfance n’est pas un vice de la nature mais une nécessité naturelle. Les enfants, c’est pénible dans l’entourage d’un philosophe. Et même dangereux. Il faut prévenir (monere) tout le monde : qu’on ne lui communique pas le spinozisme.

Mais quelques lignes plus loin, tout s’inverse : Spinoza a bon espoir que le jeune homme se réformera (emendaturum : qu’il passe de Descartes au TRE), et cela est probable, vu son ingenium et son indoles le préviennent (et l’on retrouve le même verbe monere) en sa faveur et l’invitent à l’aimer ! Spinoza oscille donc entre la crainte et l’espoir, et entre la haine et l’amour, selon qu’il considère la puérilité du jeune homme ou le naturel qui le dispose à s’amender de ces vices – mais cet amendement, il ne s’opèrera pas par l’enseignement de la « vraie philosophie » : ce n’est pas le TRE que Spinoza dicte à Casearius, mais les Principes et les Pensées métaphysiques.

En attendant donc, on peut lui servir une philosophie adaptée à cette puérilité, ad captum puerili : le cartésianisme, en espérant qu’il aura de lui-même le désir d’aller plus loin. S’il y a un « naturel philosophe », il faudrait lui donner du « beau mensonge » – le cartésianisme -, et attendre qu’il développe ses propres forces au lieu de le conditionner d’emblée par une éducation adaptée à ce naturel.

Ainsi la puérilité est ce dont il faut s’amender, mais seul l’individu peut le faire, par ses propres forces, une fois qu’elles se seront développées. La puérilité de plus dépasse l’enfance proprement dite, puisque Casearius a déjà vingt ans : la puérilité ne touche pas seulement « les enfants », elle peut s’attacher et caractériser des hommes faits – exemple, les Hébreux qui sont « comme des enfants », et Moïse leur donne donc une éducation adaptée à leur puérilité – tout en espérant, lui aussi, qu’un jour viendra où ils sortiront de l’enfance (TTP, XII, 2, et note additionnelle 36) ; mais là encore l’éducation, absorbée par la nécessité de s’adapter à leur captum puerilum, n’a pas pour but de les préparer ou disposer à cette sortie. Bien plutôt, elle les enfonce dans l’hétéronomie, leurs institutions les contraignent  à rester dans cet état d’enfance. Il y a là une sorte de point aveugle : On sait comment maintenir les hommes dans l’enfance, mais pas comment les en sortir...

Comme l’a souligné Philippe Danino, la première question à poser est celle du statut de l’enfance dans les raisonnements de Spinoza. Modèle, exemple, illustration ? On peut remarquer qu’en général quand Spinoza parle de l’enfance, c’est plutôt à titre de comparaison : il est rare qu’il traite de l’enfance pour elle-même (le fait-il jamais ?) : elle n’est jamais qu’un modèle, l’objet d’une comparaison pour donner à comprendre quelque chose de l’homme adulte – par exemple, dans le scolie de l’Éthique V 39, il ne s’agit pas de comparer l’homme libre et l’enfant, mais l’homme libre et l’adulte qui n’est pas tellement plus conscient qu’un enfant. Il n’empêche que le modèle de l’enfance revient régulièrement, et en des lieux stratégiques.

Cependant, comme l’enfance ne fait pas l’objet d’une définition ou d’un développement propre, on peut supposer que Spinoza n’a rien de spécifiquement original à dire de l’enfance : il admet l’opinion reçue, selon laquelle c’est un âge de faiblesse, tout en renfermant un réservoir de possible, etc. Et souvent, le modèle est négatif. Il y a tout de même au moins une exception notable.

Éthique III 32

L’expression « parum sibi constans » de la Lettre 9 peut être mise en parallèle avec l'équilibre dont parle le scolie de l’Éthique III 32, au sujet de l’imitation :

 

« Si nous voulons consulter l’expérience, nous verrons qu’elle nous enseigne tout cela, surtout si nous avons égard à nos premières années. L’expérience nous montre en effet que les enfants, parce que leur corps est continuellement comme en équilibre (quia eorum corpus continuo veluti in aequilibrio est), rient ou pleurent de cela seul qu’ils voient d’autres personnes rire ou pleurer, et tout ce qu’ils voient faire par autrui, ils veulent aussitôt l’imiter, et ils désirent enfin pour eux-mêmes tout ce à quoi ils imaginent que d’autres prennent plaisir ; c’est qu’en effet, nous l’avons dit, les images des choses sont les affections mêmes du corps humain, c’est-à-dire les manières dont ce corps est affecté par les causes extérieures et disposé à faire ceci ou cela. »

Première remarque : ce texte nous invite à prendre la mesure du modèle de l’enfance. L’idée générale, on l’a dit, est que l’enfance est le contre-modèle par excellence. Que ce soit le bébé n’ayant aucune idée des causes qui le déterminent à vouloir le lait, ou le jeune garçon de ce qui le pousse à vouloir se venger d’un affront quelconque, ou encore de ses parents, les enfants servent généralement de repoussoir.Si les hommes naissaient les uns adultes, les autres enfants, on prendrait les enfants en pitié (V, 6). Le type même de l’impuissance, dont il faut s’efforcer de sortir, au point même de remplacer l’enfant par un « autre » (V 39, scolie), au point qu’on a pu se demander s’il n’y a pas, de l’enfant à l’adulte, rupture d’essence, l’homme se faisant lui-même en quelque sorte et devant se dépouiller de toute espèce d’hétéronomie, dont l’enfance est le parangon.

Avant même l’hétéronomie, le degré maximal de faiblesse, autant de caractérisations négatives, on peut se demander ce que c’est que l’enfance, positivement. Ici, dans le scolie de la Prop. 32, l’enfant offre un modèle pour comprendre le mécanisme de l’imitation à l’œuvre chez tous les hommes.

Ce qui, soit dit en passant, semble bien indiquer que de l’enfant à l’homme, il y a continuité, puisque c’est une seule et même nature qui s’illustre chez eux, l’enfant permet de comprendre, en modèle réduit plutôt qu’en gros caractères, ce qu’il en est de l’homme adulte. Même si l’imitation joue chez tous les hommes, c’est l’enfant qui en offre l’image la plus explicite, parce qu’elle n’est pas compliquée par le jeu de la complexion (ce qu’on nomme ordinairement l’ingenium, mais l’enfant, ou du moins l’adolescent qu’est Casearius a déjà un ingenium, on l’a vu) arrêtée sur quelques affects dominants, et des imitations sectaires, qui fait qu’on imite principalement le groupe dont on fait partie, ou encore parce qu’on cherche plutôt à se donner en modèle qu’à imiter les autres.

Si l’enfant est peu conséquent avec lui-même, penchant d'un côté et de l'autre selon les sollicitations extérieures, et n’ayant pas encore une personnalité suffisamment forte pour pouvoir rester égale à elle-même, cela est sans doute un « vice », mais peut aussi être profitable, si l’on compare du moins à ceux qui s’obstinent dans une même erreur ou sont incapables de se décider. Au moins l’enfant est-il malléable. Toute la question éducative étant alors de savoir que faire de cette malléabilité.

Supposition : ce naturel de Casearius qui engage à l’aimer et à espérer, et si c’était la même chose que ce qui dispose à s’en méfier, cette plasticité propre à l’enfance, qui peut-être un jour produira l’inverse, dans la mesure où elle peut s’engager dans tous les sens, mais qui, bien conduite, c’est-à-dire non pas guidée du dehors mais laissée à sa propre puissance d’ouverture, pourrait donner le meilleur ? Et si les raisons de se méfier des enfants étaient les mêmes que celles de les aimer ?... C’est cette hypothèse que j’aimerais explorer à partir de la notion d’équilibre.

Le corps des enfants, dit Spinoza, est « continûment comme en équilibre ». Comme l’a remarqué P-F Moreau, on pourrait être tenté de corriger en « déséquilibre », puisque ce corps tend perpétuellement à tomber d’un côté ou de l’autre, dans le rire ou les larmes… Il me semble que si Spinoza écrit néanmoins « équilibre », ou plus exactement « comme en équilibre », c’est qu’il retient un trait au moins de l’équilibre, à savoir que l’enfant conserve généralement (sauf en cas de grosse crise de larmes, mais ça ne dure pas bien longtemps) son aptitude à imiter ce qui se présente, et donc à passer du rire aux larmes et inversement, même une fois qu’il est tombé d’un côté ou de l’autre.

Comme le dira Kant, quelques chutes n’empêchent pas l’enfant d’apprendre à marcher, bien au contraire. La marche est un déséquilibre rattrapé. C’est le mouvement qui permet le véritable équilibre. Car on est bien plus stable en se posant sur un seul pied que sur les deux à la fois : ainsi l’on peut improviser, partir à droite, à gauche, en avant, en arrière. Mais l’adulte aussi, souvent, doit réapprendre à marcher, c’est-à-dire prendre conscience de ce qu’il fait quand il marche.

Si l’enfant est « comme » en équilibre, qu’est-ce que le véritable équilibre qui sert de norme à la comparaison ? Et qu’est-ce qui est conservé de l’équilibre au sens propre, qu’est-ce qui ne l’est pas ?

L’âne de Buridan

On ne trouve qu’une seule autre occurrence du terme dans l’Éthique : et c’est à propos de l’âne de Buridan, à la fin de la 2e partie.

« Si l’homme n’opère point par la liberté de sa volonté, qu’arrivera-t-il s’il se trouve en équilibre comme l’ânesse de Buridan ? Périra-t-il de faim et de soif ? Si je l’accorde, je paraîtrai concevoir une ânesse ou une statue d’homme, et non un homme ; si je le nie, c’est donc qu’il se déterminera lui-même et, conséquemment, a la faculté d’aller et de faire tout ce qu’il veut. »

C’est le modèle des partisans du libre arbitre, ou de la liberté d’indifférence, ou encore d’équilibre comme l’appelle Leibniz dans la Théodicée. Spinoza le donnait déjà, cet exemple, avec l’idée d’équilibre, dans les Pensées métaphysiques, II 12, mais cette fois pour appuyer la thèse de la liberté cartésienne.

S’il ne veut pas, comme le malheureux âne, mourir de faim, cet homme en équilibre parfait ne devra-t-il pas mettre en œuvre, pour s’arracher à ce funeste équilibre, cette faculté de libre arbitre qui nous met au dessus des animaux ?

Nenni, répond (maintenant) Spinoza. Cependant, on pourrait s’attendre à ce qu’il réfute l’idée d’équilibre parfait, ou d’indifférence (c’est ce que fera Leibniz), comme une hypothèse abstraite, mais ce n’est pas si sûr :

« j’accorde parfaitement qu’un homme placé dans un tel équilibre (c’est-à-dire ne percevant rien d’autre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson également distants de lui) périra de faim et de soif. Me demande-t-on si un tel homme ne doit pas être estimé un âne plutôt qu’un homme ? Je dis que je n’en sais rien ; pas plus que je ne sais en quelle estime l’on doit tenir un homme qui se pend, les enfants, les sots, les fous, etc. »

Où l’on retrouve les enfants comme figures d’impuissance, au côté des sots et des fous, des suicidaires.

On pourrait comprendre que le modèle de l’âne de Buridan, comme l’a dit Céline Hervet, est « futile et spécieux » ; et que la vérité est qu’un tel homme n’existe pas, parce qu’un tel équilibre n’existe pas non plus et qu’on n’a jamais vu d’âne mourir de cette manière, sans parler des hommes. Auquel cas notre recherche de l’équilibre au sens propre aboutirait à une impasse. Mais je ne suis pas sûr qu’il en soit ainsi : Spinoza n’exclut pas qu’un tel homme puisse se rencontrer, c’est même assez fréquent si l’on compte l’ensemble des sots et des fous, et des suicidaires, qui illustrent ce phénomène d’incapacité à prendre une décision.

Ce qui est sûr, c’est ce ne sera pas le modèle de l’homme libre : ce sera plutôt un être très impuissant, et non l’homme souverainement maître de lui-même qu’imaginent les partisans du libre arbitre. La question se pose, donc, de savoir comment on sort de ce genre de situation. Et c’est ici que le rapprochement entre les deux occurrences du terme peut s’avérer fécond.

2/ Les deux types d’équilibre : consternation ou constitution

Mieux : cette sottise, et cette indécision, c’est plus que fréquent, et même à bien y regarder, c’est la règle commune. Commune au sens où elle atteint tout le monde, philosophe autant que non philosophe. C’est une figure récurrente : ce que Spinoza nomme la « fluctuation de l’âme » (II 44, scolie, sur modèle de l’enfant, là encore, qui permet d’en comprendre la genèse) et qui fait que nous ne savons plus de quel côté nous tourner, partagés de manière égale entre deux affects de même force et contraires (Éthique III 17, scolie). Cette situation est à l’affect ce que le doute est à l’imagination, car le doute lui-même naît d’idées contraires qui se livrent en nous un combat égal ; il ne témoigne aucunement, comme le voulait Descartes, de l’existence en nous d’une faculté libre qui déciderait souverainement de suspendre le jugement à porter sur ses idées afin de les examiner à loisir ; le doute n’est en réalité que l’effet d’un rapport de forces entre idées concurrentes, en l’absence d’une idée de départ suffisamment forte et riche pour résoudre leurs contradictions.

Une situation à laquelle Spinoza s’intéresse beaucoup puisque deux de ses principaux ouvrages s’ouvrent sur une situation de doute ou de fluctuation poussée jusqu’au désespoir, à savoir le TTP et le TRE ; mais là encore, comme dans l’Éthique, on voit deux modèles différents d’équilibre, selon que c’est un philosophe ou un non philosophe qui est concerné.

Prenons la préface du Traité théologico-politique qui décrit la genèse de la superstition :

« Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un dessein arrêté ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient prisonniers d’aucune superstition. Mais souvent réduits à une extrémité telle qu’ils ne savent plus que résoudre, et condamnés la plupart du temps, par leur désir sans mesure des biens incertains de fortune, à flotter misérablement entre l’espérance et la crainte, ils ont très naturellement l’âme encline à la plus extrême crédulité ; est-elle dans le doute, la plus légère impulsion la fait pencher dans un sens ou dans l’autre, et sa mobilité s’accroît encore quand elle est agitée entre la crainte et l’espoir, tandis qu’à ses moments d’assurance elle se remplit de jactance et s’enfle d’orgueil. (…) On remarque en outre que les plus légers motifs leur suffisent pour espérer le meilleur ou à l’inverse craindre le pire. »

On est bien ici dans une situation d’équilibre précaire, semblable à celui de l’enfant : la superstition fait « flotter » les hommes entre espoir et crainte, et pencher sans cesse d’un côté ou de l’autre, dociles à la moindre impulsion. Mais – et c’est peut-être là une différence avec l’enfant – cette mobilité s’aggrave aussi et s’invétère du fait que les superstitieux alternent aussi entre des périodes où le doute domine – quand la fortune leur est contraire, ils sont enclins à écouter n’importe quel conseil, même le plus absurde – et des périodes de prospérité, durant lesquelles,  à l’inverse, ils n’écoutent plus rien, « au point que ce serait leur faire injure que de leur donner un avis ». Il en résulte que dans les périodes d’adversité, où le superstitieux pourrait éventuellement sortir de sa jactance et prêter l’oreille à la raison, ce sont en réalité les conseils les plus « stupides, absurdes et vains » que la crainte les pousse à écouter ; tandis que dans les périodes de prospérité, ils ferment leurs oreilles à tout et « s’enflent d’orgueil », pour produire eux-mêmes les conseils stupides. Cette surdité constante est paradoxalement due au fait que la mobilité extrême du superstitieux est « extrêmement diverse et inconstante », et pourtant reste irréductiblement immobile dans cette mobilité même : jamais elle ne prête l’oreille à la raison, tandis qu’elle est attirée par le nouveau, et là on retrouve le goût du nouveau déjà dénoncé chez l’enfant Casearius.

« Autant par suite les hommes se laissent facilement prendre par tout genre de superstition, autant il est difficile de faire qu'ils persistent dans la même ; bien plus, le vulgaire demeurant toujours également (aeque) misérable, il ne peut jamais trouver d'apaisement, et cela seul lui plaît qui est nouveau et ne l'a pas encore trompé. » 

 

C’est pourquoi la superstition est l’instrument des agitateurs politiques, qui jouent aisément de ce système de girouette, même s’ils en font parfois eux-mêmes les frais :

« c'est cette inconstance qui a été cause de beaucoup de troubles et de guerres atroces ; car, cela est évident par ce qui précède, et Quinte-Curce en a fait très justement la remarque (liv. IV, chap. X) nul moyen de gouverner la multitude n'est plus efficace que la superstition. Par où il arrive qu'on l'induit aisément, sous couleur de religion, tantôt à adorer les rois comme des dieux, tantôt à les exécrer et à les détester comme un fléau commun du genre humain. »

En conséquence, pour éviter ce mal, observe Spinoza, on a mis le plus grand soin à parer le pouvoir religieux et politique d’une « pompe » qui inspire un respect constant.

« Ces mesures n'ont eu nulle part plus d'effet que chez les Turcs où la discussion même passe pour sacrilège et où tant de préjugés pèsent sur le jugement que la droite Raison n'a plus de place dans l'âme et que le doute même est rendu impossible. » TTP, Préface

Or, aux yeux de Spinoza, et c’est là aussi une constante de sa manière de penser, le remède est pire que le mal. Rien de plus funeste que de subjuguer le jugement de chacun, de vouloir le fixer à jamais dans un pôle. Cela, parce que c’est impossible : quand bien même on parviendrait à commander le jugement de chacun, il n’en reste pas moins que chacun reste convaincu qu’il s’agit de son propre jugement ; en sorte qu’il ne supportera pas de voir imposer certains dogmes et condamner les autres. Un tel État sera donc extrêmement violent, puisqu’il cherchera à dénaturer les hommes, à aller contre leur tendance naturelle à se croire les auteurs de leurs pensées et à ne pas supporter qu’on les censure. Par là, l’État se met lui-même en danger, en suscitant la résistance de ceux qui n’ont pas encore été corrompus.

Rien donc n’est plus dangereux que de vouloir figer l’équilibre naturellement mouvant des opinions (ce que l’Éthique nomme « consternation »). Le doute, et sa version affective, la fluctuation de l’âme, qui nourrit la superstition lorsqu’elle met en œuvre la crainte et l’espoir, sont des situations néfastes, auxquelles il faut échapper, certes. Mais pire encore est la négation du doute, l’imposition d’une doctrine officielle, l’interdiction de la fluctuation et de la dispute. Car la vraie certitude n’est pas l’absence de doute, et l’irrésolution n’est pas le pire des maux, ce à quoi il faut échapper au plus tôt en prenant n’importe quel chemin et en s’y tenant mordicus. La seule issue est de vivre jusqu’au bout cette situation, dans ses risques et ses incertitudes. C’est au contraire en confrontant les opinions les unes aux autres que l’on peut produire le consensus sur une idée produite par cette confrontation même. Mais tandis que le superstitieux se laisse gouverner par la crainte ou par des tuteurs, il faudrait, pour s’en sortir et activer positivement le balancier, associer la prospérité, c’est-à-dire la joie, et l’écoute. C’est ainsi que la raison se met en branle.

C’est ce que raconte le début du Traité de la réforme de l’entendement. Dans ce fameux préambule, c’est encore d’équilibre morbide qu’il est question, mais cette fois l’issue est tirée directement de l’équilibre - sur le plan individuel, non politique. Un choix impossible fige la décision ; on ne s’en sortira qu’en refusant de choisir, en acceptant l’équilibre comme un mode d’action : comme un équilibre mobile et actif, qui se délivre des alternatives, reformule les données du problème en faisant circuler les données de l’alternative jusqu’à parvenir à surmonter la paralysie initiale.

 

« Je dis : je me résolus enfin. En effet, à première vue, il semblait inconsidéré de vouloir abandonner, pour une chose alors incertaine, une chose certaine : je voyais bien les avantages qui s’acquièrent par l’honneur et les richesses, et le fait que j’étais contraint de m’abstenir de les chercher, si je voulais œuvrer sérieusement à autre chose ; et que si par hasard la souveraine félicité était contenue en eux, je devrais en être privé ; mais si elle ne l’était pas, et que je m’occupais d’eux, alors à nouveau je serais privé de la souveraine félicité. Je tournais dans mon esprit la question de savoir s’il était par hasard possible de parvenir à cette nouvelle institution, ou du moins à une certitude à son sujet, sans modifier l’ordre et l’institution commune de ma vie. Ce que j’ai souvent tenté, en vain. »

L’indécision initiale, on n’en sort pas en tranchant arbitrairement, en rompant avec la vie commune, en faveur de la nouvelle institution, mais en nourrissant le programme de cette nouvelle institution avec tout ce que la vie commune offre de positif. La résolution de rompre avec l’ancienne vie, la vie commune, pour chercher le vrai bien, n’est pas un point de départ, c’est un point d’arrivée. Pour y parvenir « enfin », il faut une longue confrontation entre les deux inclinations contraires qui le maintiennent dans l’équilibre morbide du doute ; une confrontation d’abord vaine, puis fertile, à partir du moment où elle prend d’un côté et de l’autre au lieu de prendre parti.

On ne s’extirpe ainsi de l’équilibre morbide, empêchant toute décision, qu’en regroupant les deux formes de vie sous une finalité commune, non en se jetant brutalement sur un bord ou l’autre (comme le fait le superstitieux). Comme on l’a déjà dit, l’équilibre devient positif dès lors qu’il se met en mouvement, articulant les deux pôles de l’équilibre comme les deux membres d’un même organisme, l’obstacle se transformant en moyen. Et ainsi, peu à peu, laborieusement d’abord, puis de plus en plus facilement, la « nouvelle institution » se met en mouvement.

« Je voyais seulement que, aussi longtemps que l’esprit versait dans ces pensées, il avait pendant ce temps ces autres choses en aversion et pensait sérieusement à l’institution nouvelle ; ce qui me fut d’une grande consolation… Bien qu’au début ces intervalles fussent rares, et d’une durée extrêmement brève, après cependant que le vrai bien me fut de plus en plus connu, ces intervalles furent plus longs et plus fréquents ; surtout après que j’eus vu que l’acquisition de l’argent, ou bien la libido, et la gloire ne sont nuisibles qu’aussi longtemps qu’on les recherche pour eux-mêmes, et non comme moyens pour autre chose ; mais s’ils sont cherchés comme des moyens, ils auront une mesure, et ne nuiront plus du tout ; au contraire, ils conduiront grandement à la fin pour laquelle ils sont cherchés, comme nous le montrerons en son lieu. »

Là encore, donc, nous avons deux modèles d’équilibre : d’un côté, l’équilibre statique, figé, type âne de Buridan, modèle sur lequel on peut penser la superstition ou la tyrannie « qui transforme les hommes en bêtes brutes », le goût du nouveau qui implique le dégoût rapide, un équilibre rigide qui risque à tout moment l’effondrement ou la paralysie, ou encore la girouette stérile et la domination politique ; de l’autre, l’équilibre en mouvement, celui de l’enfant qui est « comme » en équilibre, puisqu’en fait cet équilibre est plutôt un déséquilibre ; mais c’est aussi, peut-être le véritable équilibre, puisqu’on sait que la marche est un déséquilibre rattrapé, et qu’on tient mieux debout sur un pied que sur deux, parce qu’on peut s’adapter aux circonstances, à l’imprévisible nouveauté.

Peut-être peut-on élargir ce double modèle, en faire une figure de la manière générale de penser propre à Spinoza. La tergiversation, l’indécision, le pour et le contre, l’irrésolution qui pour Descartes est le pire des maux, est le mode normal du fonctionnement de l’esprit selon Spinoza. La superstition se distingue par le fait que c’est la peur qui commande, et donc exclut la raison qui procède par synthèse, production d’idée nouvelle, et non adhésion à un pôle tout fait (le nouveau).

D’une part, on pourrait continuer d’explorer la rhétorique assumée de l’alternance (dont le sive donne la formule clef, mais il y en a bien d’autres) – avec les doublets que Spinoza affectionne particulièrement : origine et nature, nature et origine, justice et charité, charité et justice, augere et minuere, juvare coercere... tam difficilia quam rara (paraphrase de Cicéron avec ajout de proportionnalité)… Sont-ce des équivalences absolues et identitaires, exprimant des « thèses » ou un « système », ou au contraire, identifications ponctuelles dans le cadre d’un contexte singulier ?

Soit, par exemple : « par réalité et perfection, j’entends la même chose »… Une telle phrase n’a de portée que si on la prend en mouvement, plutôt qu’en système : car tout un chacun entend ordinairement par ces deux termes des choses très différentes. Cette définition implique un mouvement, qui va d’un champ à un autre et nous contraint à les penser comme identiques : d’un côté, ce qu’on nomme la nature, la science, l’être, le fait ; de l’autre, la loi, la religion, le devoir, le droit. Il ne s’agit pas de prendre parti pour un camp, de rabattre l’un sur l’autre, de dire, à la façon des moralistes, que ceci n’est « que » cela. Mais tout au contraire, de cumuler leurs qualités, de les penser ensemble, comme constituant une seule et même chose, malgré leur apparente contradiction – et même qui sait, au sein même d’une contradiction réelle.

De là deux types de lecture, « systématique », selon l’équilibre statique (identitaire) ou dynamique, contextualisée.

On pourrait procéder aussi de manière un peu plus scolaire, en suivant les termes qui s’apparentent étymologiquement à l’équilibre comme : adequatio, aeque, aequum, aequitas, aequanimitas (aequo animo)… En voici quelques exemples.

L’équanimité

L’expression aequo animo revient régulièrement dans l’Éthique, et toujours liée à des alternatives dépassées en alternances. Ainsi la doctrine spinoziste nous apprend à

« attendre et supporter les deux faces de la fortune d’une âme égale(utramque fortunae faciem aequo animo exspectare & ferre) » (Eth. II 49, scolie)

L’équanimité est encore appelée pour contrebalancer par l’expérience même la conviction basée sur l’expérience que l’âme et le corps sont en interaction :

« … j’ai du mal à croire qu’à moins d’une confirmation par l’expérience les hommes puissent être induits à peser ce point d’une âme égale, (perpendendum aequo animo), tant ils sont fermement persuadés que le corps se met en mouvement ou en repos selon le seul geste de l’âme et que ses actions ne dépendent que par de seule volonté de l’âme et de son art de penser… » (Eth. III, 2 scolie)

L’équanimité apparaît surtout dans l’Appendice de la partie IV : c’est ce qui manque aux enfants ou adolescents (IV, App. ch. 13) victimes d’une mauvaise éducation (superstitieuse, par la crainte et la censure), et qui ne pouvant supporter d’une âme égale les réprimandes des parents, préfèrent s’imposer la tyrannie du service militaire pour se venger de leurs parents. Ils tombent ainsi de Charybde en Scylla. Au contraire, l’homme libre saura supporter les injures des hommes « d’une âme égale » (IV, App., ch. 14), parce qu’il sait compenser les damna par les commoda que fournit la vie sociale et les perspectives de l’amitié et de la concorde.

Mais c’est surtout dans le dernier chapitre de l’Appendice que se manifeste la puissance d’équilibrage propre à l’équanimité :

« Nous supporterons, toutefois, d’une âme égale les événements contraires à ce qu’exige la considération de notre intérêt, si nous sommes conscients que nous nous sommes acquittés de notre devoir, que la puissance que nous avons n’allait pas jusqu’à nous permettre de les éviter, et que nous sommes une partie de la Nature entière dont nous suivons l’ordre. Si nous comprenons cela clairement et distinctement, cette partie de nous qui se définit par l’intelligence, c’est-à-dire la partie la meilleure de nous, trouvera là un plein contentement […] l’effort de la meilleure partie de nous-même convient avec l’ordre de la Nature tout entière. » (IV, App, Ch. 32)

Ce dernier texte est particulièrement éloquent : d’un côté on distingue, et même on oppose l’ordre de notre utilité et celui de la nature entière, mais dans un deuxième temps, on s’aperçoit que la connaissance de cette nature entière, y compris dans sa partie nuisible, est ce qui nous est utile. Considérer les choses aequo animo, c’est maintenir ensemble le désir rationnel de faire triompher la raison, tout en gardant à l’esprit que l’ordre global de la nature, dans lequel s’inscrit ce désir, ne tend pas vers lui. Ce qui exclut toute finalité qu’elle soit providentielle ou au contraire néfaste et diabolique. Et la raison, loin d’en tirer découragement, tire son miel de la compréhension de tout ce qui la contrarie, et l’oblige perpétuellement à se réadapter, ou plus exactement à s’accommoder (sese accommodare) dit Spinoza, en sorte que la contradiction tend à s’effacer. Patiner entre deux faces de la nature avant de constater l’identité profonde de ces deux faces.

L’adéquation

Même observation pour l’idée d’adéquation. Elle s’oppose à l’adéquation au sens classique, entre l’idée et la chose. Équivalence statique, qui ne dit rien de la nature de l’idée. Spinoza reprend la notion d’adéquation mais pour la penser autrement, de manière dynamique, comme un équilibrage progressif entre « l’idée vraie donnée » et la fabrique de l’idée, qui peut passer par la fiction (TRE) ou par les notions communes (Éthique). L’important est que l’idée adéquate fait l’objet d’une production active par le sujet qui la conçoit, et c’est en quoi cet équilibre s’oppose à une forme statique d’équilibre, où le sujet se contenterait de constater passivement une équivalence stricte et rigide entre l’idée et la chose, ou entre deux idées – ce qu’illustre pleinement le préjugé finaliste pour qui la cause est donnée d’emblée, puisqu’elle n’est rien de plus que l’effet (sur nous), travesti en volonté de nous faire du bien, ou du mal. Chercher les « vraies causes des choses » n’a donc aucun sens pour le finaliste.

On pourrait dire la même chose de l’action adéquate, qui résulte elle aussi d’un processus d’équilibrage avec l’action dont on peut progressivement s’attribuer la causalité, sans exclure la causalité extérieure simultanée (cf. Sévérac, Le Devenir actif chez Spinoza).

L’égalité des attributs et des modes, retour au corps

Dans la notion d’adéquation il y a celle d’aequalitas, égalité, qui joue aussi un rôle essentiel dans l’exposition du système, bien qu’il soit rarement relevé. Ainsi la proposition 7, p. 2 : « l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses », devient dans le corollaire : « la puissance de penser de Dieu est égale (aequalis est) à sa puissance actuelle d’agir ». Et plus loin, dans la série de propositions sur l’imitation :

« l’effort de l’esprit ou sa puissance qu’il a en pensant est par nature égal et simultané (aequalis et simul natura) à l’effort du corps ou la puissance qu’il a en agissant (comme il suit clairement du Corollaire de la Proposition 7 et duCorollaire de la Proposition 11, p. II). » (Eth. III, 28, dém.)

On connaît la lutte entreprise par Chantal Jaquet contre l’image artificiellement plaquée de parallélisme, qui laisse accroire que tout serait automatiquement équivalent d’un attribut à l’autre, dans une sorte d’indifférenciation tout asineuse. Alors qu’en réalité, cela ne fonctionne pas comme cela : s’il y a identité entre l’ordre du corps et celui de l’esprit (identité non pas parallèle), les expressions diffèrent, et l’identité des attributs se traduit par un rapport non pas d’identité mais d’égalité. Comme le montre encore Chantal Jaquet[0], l’unité n’est pas une uniformité : il arrive fréquemment qu’on puisse mieux connaître un phénomène en le considérant sous l’attribut étendue, ou sous l’attribut pensée. Il n’est pas indifférent de passer de l’un à l’autre. On peut même dire que le passage de l’un à l’autre rythme le cours de l’Éthique qui avance plutôt par alternance, en s’appuyant tantôt sur le corps, tantôt sur l’esprit, ou encore sur les deux à la fois (simul). Qu’on pense par exemple, au détour par la petite physique dans la 2e partie, ou le retour aux aptitudes du corps à la fin de la 5e.

Qu’il soit donc question du corps ou de l’esprit n’est pas indifférent.

Le décalage entre ce que « sait » ou plutôt peut le corps, et ce que pense l’esprit, est un phénomène qui tantôt intéresse Spinoza – les somnambules, et tout ce que le corps peut faire qui laisse l’esprit pantois ; mais tantôt il s’en désintéresse :

« J’ai négligé en outre les troubles extérieurs qu’on observe dans les affects, comme la pâleur, les tremblements, les sanglots, le rire, parce qu’ils se rapportent au corps uniquement sans aucune relation à l’esprit » (Eth III, 59 scolie).

3/ Le modèle du corps de l’enfant

Ce qui nous ramène au scolie de III 32, qui parle du « corps de l’enfant » : c’est le corps de l’enfant, non l’esprit, qui se trouve « comme en équilibre ». Ce corps imite non pas la joie ou la tristesse, mais les signes extérieurs de la joie et de la tristesse, rires et larmes ; par conséquent, puisqu’il n’y a dans ces manifestations aucune relation avec l’esprit, tout en imitant ces affects, l’enfant ne saurait dire pourquoi il rit ou pleure. L’enfant fait l’expérience de la plasticité morale de ces troubles corporels, qui peuvent s’associer à toutes sortes d’idées. En quoi il peut servir de modèle.

On peut rire amèrement (l’irrisio), ou même pleurer de joie ; on peut prêter à autrui des désirs qu’il n’a pas, sur une erreur d’interprétation. On peut donc se tromper en interprétant ces signes, et je suivrai ici encore Chantal Jaquet en observant que l’erreur ne concerne que l’esprit, pas le corps, qui en tant que tel ne se trompe jamais (III 35 dém.) Mais j’ajouterai que même dans l’esprit, l’erreur concerne essentiellement la pensée des autres, les ratés de la communication corporelle (qu’elle soit langagière ou autre) : la plupart des erreurs consistent dans l’interprétation que nous faisons de la pensée d’autrui (II 47 scolie). La question de l’erreur doit être élargie vers celle de l’interprétation.

Si le corps imite, l’affect lui-même reste à inventer, de même que l’idée adéquate s’invente. Une latitude qui va de la passion à la raison, puisque selon l’Éthique IV 59, et son scolie, tout ce que nous pouvons faire par passion, peut aussi s’expliquer par la raison. Un comportement extérieur n’est jamais assignable à un affect, il y a toujours ou presque, place pour un principe de charité (une interprétation allant dans le sens de la raison) ; ainsi l’homme libre « vit parmi les hommes sans imiter leurs affects », même s’il se conforme à leur comportement extérieur et aux lois. Qu’est-ce en effet que l’éthique sinon justement l’activité consistant à dissocier les affects des idées, pour les associer à d’autres idées, à savoir des idées qui soient adéquates (IV 59, mais aussi V 2-4) ? C’est pourquoi les affects mimétiques comme l’ambition, la gloire, etc. peuvent être sujets à des métamorphoses du passionnel au rationnel.

Inversement, l’affect rationnel ou conforme à la raison peut être interprété de manière passionnelle : c’est tout le problème de l’enseignement et de la déperdition qui le menace sans cesse – c’est le drame de la religion, qui transforme des énoncés rationnels en révélations mystérieuses et confuses, des lois naturelles en lois morales : Adam prend la vérité divine pour un interdit.

Si donc l’enfant est mimétique, il n’est pas pour autant nécessairement conformiste : il s’invente lui-même dans l’imitation corporelle, même s’il commence par reproduire corporellement ce qu’il ne comprend pas intellectuellement – c’est comme on sait la base de tout apprentissage, même si beaucoup s’en tiennent là (répètent sans comprendre, sur le modèle du perroquet). On ne peut non plus lui dicter la bonne interprétation, ce qui serait contradictoire avec l’indispensable production du vrai par le sujet pensant. On comprend maintenant pourquoi il ne faut pas initier trop tôt un être tel que Casearius au spinozisme : il serait plus attiré par le nouveau que par le vrai ; par ce qui force la raison plutôt que par ce qui la renforce.

Certes l’enfant va plutôt dans le sens de l’inadéquat, en imitant plutôt des comportements que des idées ou des affects précis. Mais il peut servir d’exemple par la promptitude et la plasticité de son mimétisme. C’est pourquoi sa capacité de changement est donnée sinon en exemple, du moins en référence à la fin de l’Éthique V – toujours par son corps : qui, comme un enfant ou un jeune garçon, a un corps possédant un très petit nombre d’aptitudes… Là encore, il faut prendre garde que l’enfant n’est qu’une référence, le scolie ne porte pas sur l’enfance, mais sur ceux qui ont un corps semblable à celui d’un enfant, comme les Hébreux ont une âme semblable à celle d’un enfant.

L’effort à fournir vise à transformer ce corps en un autre qui sera tel que la partie qui se rapporte à l’imagination et à la mémoire soit presque insignifiante par rapport à l’entendement. Cependant le renversement de rapport est lui-même nourri par l’imagination et la mémoire, comme auxiliaires de l’entendement (d’où les comparaisons avec la mémoire pour faire comprendre ce qu’il en est de l’éternité). Toujours cette figure d’équilibre : les deux faces ne s’opposent pas fondamentalement, même s’il vient un moment où l’on doit les confronter à terme. Mieux, la relation mémorielle de l’enfant et de l’adulte (IV 39 : rupture et donc, dans cette mesure, « mort ») permet de comprendre ce qu’il en est dans l’adulte passif et l’adulte actif (V 39 : « dans cette vie… ») : ce n’est pas la mémoire qui fait l’identité de l’individu, sa « vraie vie », mais le développement continu de son intellect, en accord avec un corps de plus en plus apte. Tandis que le rejet de ce développement donne des êtres dont le corps persiste en apparence, mais dont l’esprit meurt de son vivant, et que de morts-vivants parmi nous, qui poussent le vice jusqu’à conserver la mémoire du corps de leur prédécesseur, pour en faire un usage exactement contraire… !

Si donc le corps adulte est « autre » que celui de l’enfant, il ne s’agit pas d’aller contre la nature de ce dernier, mais bien au contraire de s’appuyer sur ses capacités propres (de même que Spinoza compte sur le développement spontané des aptitudes de Casearius) : « autant que sa nature le souffre et y contribue (eique conducit, juvat NS) ». Ce degré minimal de puissance du corps infantile est ce sur quoi il faut faire fond, en le mettant en équilibre avec ce que nous voulons en faire, c’est-à-dire en combinant des forces apparemment contraires.

Conclusion

Comment conclure ?... Peut-être sur les Pensées métaphysiques, dont la toute fin porte précisément sur la notion d’équilibre, convoquée quelques paragraphes auparavant pour illustrer la conception cartésienne (Buridan), est à présent récusée comme modèle corporel ne convenant pas à l’esprit.  Ainsi Spinoza s’en prend notamment àHeereboord, qui

« entend par volonté non l’âme elle-même, mais quelque chose d’autre, hors de l’âme ou, en elle, quelque chose de tel qu’une table rase privée de toute pensée et capable de recevoir n’importe quel dessin ; ou, encore mieux, la volonté est pour lui comme un poids en équilibre qui est poussé par un autre poids quelconque dans un sens ou dans l’autre, suivant que ce poids ajouté est déterminé lui-même, ou enfin comme quelque chose que ni lui-même ni aucun mortel ne peut saisir par aucune pensée. » (PM, II, 12)

 

Or, l’erreur ici est venue d’une confusion entre l’âme et les choses corporelles :

« ce qui est venu de l’emploi qu’ils ont fait de mots d’ordinaire appliqués aux choses corporelles pour signifier les choses spirituelles qu’ils ne connaissaient pas. Ils avaient accoutumé en effet d’appeler indéterminés, parce qu’ils sont en équilibre, ces corps qui sont poussés dans des directions opposées par des causes extérieures également fortes et exactement contraires. Admettant donc l’indétermination de la volonté ils semblent qu’ils veuillent la concevoir comme un corps placé en équilibre ; et, parce que ces corps sollicités par des causes extérieures n’ont rien que ce qu’ils ont reçu d’elles (d’où suit qu’ils doivent toujours être déterminés par une cause extérieure), ils ont cru que la même chose devait arriver dans la volonté. » (PM, II, 12)

Bref, on dirait bien que Spinoza récuse tout ce que j’ai tenté de faire ici ! Mais il faut rappeler que les Pensées métaphysiques sont un texte « dicté à un jeune homme auquel il ne voulait pas exposer ouvertement ses opinions » – Casearius... Comment interpréter ce texte ? Faut-il le renverser, et appliquer le modèle du corps à l’esprit ? Précisons que l’erreur, ici, est principalement dans l’interprétation de l’équilibre comme indétermination. La question est complexe car d’un côté Spinoza cherche à concilier la thèse cartésienne avec la sienne, puisque ce qu’il dit ici de la volonté il le dira dans l’Éthique de l’action, quand l’esprit se fait cause adéquate des idées vraies ; ce qui de l’autre côté le conduit bel et bien à penser la pensée comme une sorte de physique des poids (cf. par exemple perpendendum dans III 2 scolie), mais dans laquelle ce qui est apparemment indétermination est en réalité une détermination dans laquelle ce qui se présente comme extérieur (inadéquat) peut devenir intérieur, autrement dit adéquat. C’est ce que Spinoza nomme liberté. C’est cela que j’ai cherché à penser sous le nom d’équilibre dynamique, et dont le corps de l’enfant, dans sa plasticité et sa mobilité, et son degré minimal de puissance, nous fournit un modèle, à considérer comme tel, dans ses ressemblances et ses différences.

Ariel Suhamy (Université de Picardie)

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Retour sur « deux types d’équilibres » d’après l’article d’Ariel Suhamy

Réponse de Cyprien Coste à l'intervnetion d'Ariel Suhamy

Ariel Suhamy soulève dans son article un aspect très intéressant et fort difficile de la doctrine de Spinoza concernant l’éducation des enfants. Il s’agit d’étudier la notion d’équilibre qui est exposée au Scolie de la proposition 32 de la troisième partie de l’Ethique. La difficulté réside dans l’interprétation de ce passage. Spinoza y décrit le phénomène de l’imitation des affects en prenant le comportement des enfants pour exemple. C’est à cette occasion qu’il évoque cet équilibre d’autant plus paradoxal que l’enfant, de manière plus intense que l’adulte, passe du rire aux larmes et représente l’instabilité même.

« Si nous voulons consulter l’expérience, nous verrons qu’elle nous enseigne tout cela, surtout si nous avons égard à nos premières années. L’expérience nous montre en effet que les enfants, parce que leur corps est continuellement comme en équilibre (quia eorum corpus continuo veluti in aequilibrio est), rient ou pleurent de cela seul qu’ils voient d’autres personnes rire ou pleurer, et tout ce qu’ils voient faire par autrui, ils veulent aussitôt l’imiter, et ils désirent enfin pour eux-mêmes tout ce à quoi ils imaginent que d’autres prennent plaisir »[1]

L’interprétation faite par Ariel Suhamy  est que l’équilibre résulte d’une plasticité et d’une adaptabilité remarquable de la part de l’enfant, qui peut nous faire comprendre cette relative stabilité. Cependant, le « comme »[2] suggère aussitôt que cet équilibre est « continuellement » changeant, variable tout comme l’est le monde adulte que l’enfant imite ; par conséquent, il n’est pas exactement en équilibre ; nous pourrions même ajouter que l’enfant est davantage inconstant. D’où les réactions puériles (ou non réfléchies) que l’on impute à certains individus qui se lamentent et se réjouissent en étant influencés par la fortune. Ainsi, comme le rappelle judicieusement Ariel Suhamy, les hommes décrits dans la préface du Traité théologico-politique et qui sont ignorants des causes, semblent dotés d’une force morale inébranlable, alors que le revers de fortune les amène au désespoir et à la superstition. Tel Alexandre le Grand, ils se mettent à implorer leur Dieu et demandent des conseils absurdes à des prêtres[3]. Ces adultes ont un manque de recul qui les rend aussi inconstants que les enfants qui passent du rire aux larmes. Pourtant, pourquoi Spinoza qualifie ce mimétisme infantile d’équilibre ? Le « comme » suggèrerait que l’équilibre de l’enfant renvoie à leur « égale » disposition à imiter les adultes, tandis que le déséquilibre des passions liés à la fortune témoigne d’un déséquilibre des hommes relativement à la sagesse qu’ils sont supposés avoir à l’âge adulte. Il faudrait comprendre pourquoi dans le cas de l’enfance, Spinoza postule un équilibre, tandis que dans le Traité théologico-politique, les hommes se retrouvent à l’état de déséquilibre, rendant nécessaire une tutelle de l’Etat ou de la religion.

Cette première remarque se retrouve du côté de l’éducateur comme le fait Ariel Suhamy, en prenant la lettre 9 à Simon de Vries, à propos de l’élève de Spinoza, Caesarius[4]. Ariel Suhamy note l’instabilité apparente du philosophe quand celui-ci évalue les qualités de son élève. Le philosophe néerlandais a tantôt des jugements très durs et tantôt des espérances sur les progrès de son élève. Il est étonnant à ce propos de noter que l’espoir (celui de le voir progresser) est un affect qui ressemble assez peu à l’aptitude d’un philosophe au sens spinoziste. Dans ce cas, la question se repose de savoir si le pédagogue est inconstant dans son jugement du fait de l’inconstance même de son élève qui est épris de nouveauté davantage que de vérité (auquel cas il y aurait un constat d’échec du pédagogue) ; ou bien si nous nous trouvons devant un exemple parfait de pédagogie spinoziste, dans laquelle le philosophe se méfie de ses propres idées et les rectifie pour mieux déceler les potentialités insoupçonnées de son élève. Ces passages nous semblent alors révélateurs d’une méfiance envers les conceptions figées de l’équilibre : l’expérience des enfants, des hommes et de l’éducation nécessite une certaine prudence (qui explique l’usage du « comme » dans le scolie de la proposition 32 de la partie III de l’Ethique), à l’égard de l’aptitude à évaluer une puissance d’agir. Notre hypothèse que nous voudrions développer à partir des remarques de Suhamy est la suivante : l’équilibre apparent peut résulter de plusieurs affects passionnels se compensant mutuellement, équilibre qui « peut » se rompre à tout moment ; et le déséquilibre apparent (celui de l’enfant) « peut » devenir la source d’un développement positif des facultés psychiques. La question est de savoir quel doit être l’aptitude du pédagogue devant les potentialités de l’enfant et quel doit être la conception de l’équilibre.

Nous voudrions brièvement éclairer ce problème en approfondissant l’exposé d’Ariel Suhamy en ce qui concerne l’opposition entre l’équilibre qu’il appelle statique, et l’équilibre de l’enfant, en nous penchant sur la dimension politique de cette question. Nous essaierons de montrer que l’équilibre en politique entre les pouvoirs et entre gouvernés et gouvernants dépend du rapport délicat entre l’autorité des parents et la complexion singulière des enfants.

Nous pouvons repartir des formules d’Ariel Suhamy qui oppose « l’équilibre statique » et de l’autre « l’équlibre en mouvement », celui de l’enfant. Au fond, l’équilibre statique ne renvoie qu’au préjugé congénital des hommes[5], à savoir celui du libre-arbitre et à la croyances en  nos capacités de rompre l’ordre de la causalité naturelle par la volonté. Tel le modèle de l’âne de Buridan, on comprend l’équilibre comme une force d’inertie mécanique, mettant un objet dans l’immobilité à cause des forces contraires. Ce modèle est bien sûr abstrait lorsqu’il s’agit de penser les animaux et les hommes, dont la forme est plus complexe et requiert un autre type d’explication que celle purement mécanique. Cependant, ce premier modèle s’appuie également sur l’idée que c’est bien l’âme qui meut le corps et qui peut sortir de cette immobilité. Or, nous savons qu’il n’en est rien si nous raisonnons avec Spinoza. Cette idée de libre-arbitre repose sur l’ignorance des causes qui nous font agir, et sur la croyance que nous agissons parce que nous le voulons, alors que dans la réalité un affect plus fort qu’un autre nous pousse à agir  et à nous croire libres de toute détermination[6]. De cette manière, cette croyance au libre-arbitre est solidaire d’un équilibre d’autant plus illusoire que cette croyance se renverse immédiatement en son contraire à cause du conflit entre affects qui nous balance de la tristesse à la joie, de l’amour à la haine, telle un ballotement permanent[7]. Autrement dit, c’est la fluctuation de l’âme qui provient de l’idée même de libre-arbitre, comme le remarque Ariel Suhamy. D’où l’idée que l’on n’apprend rien de ses erreurs si nous persistons à proposer une modèle volontariste pour pallier à la crise[8].

En un certain sens, cette idée inadéquate de la nature humaine a des effets pratiques (éducatif et politique) réels. Au niveau politique, les affects antisociaux sont à l’origine de régimes autoritaires qui imposent un ordre et un équilibre rigide. D’une part, les hommes, à qui la chance leur sourit « regorgent de sagesse »[9], et trouvent injurieux qu’on leur donne un avis. Il devient dès lors impossible de sortir de ses préjugés et des affects passionnels, et c’est la raison pour laquelle l’on désire que les autres vivent selon sa complexion propre[10]. Persévérer dans la vie passionnelle est le propre d’une complexion adulte résultant d’une habitude, dans laquelle les hommes cherchent constamment à imposer leur point de vue aux autres et à déséquilibrer le monde au profit de leur conception de l’ordre, du beau et du bien, ce qui a pour résultat de déséquilibrer les relations sociales. Les opinions deviennent contraires et le désordre social devient cause de changement politiques violents.

La première conséquence politique de la réalité de la multitude est donc de penser un équilibre autoritaire, venant du pouvoir qui s’érige en référence unique de l’ordre, dont la volonté du souverain est l’instrument d’exécution. Nous retrouvons ici la conception hobbesienne du souveraineté sensée mettre un terme à la violence de l’état de nature, si nécessaire en recourant à la violence si aucun autre moyen de peruasion n’est possible pour apaiser la colère populaire. De cette façon, l’état social se trouve dans un équilibre apparent, dans lequel règne la paix, mais où en réalité règne la peur, la violence et l’absence de guerre. Le chapitre 7 du Traité politique est une aide précieuse pour comprendre les effets nuisibles d’une tyrannie dans laquelle toute opinion différente de l’Etat deviendrait « hétérodoxe »[11]. Les citoyens sont livrés à la solitude dans le cas des tyrannies comme le philosophe néerlandais l’explique dans son chapitre 6[12]. Spinoza use ainsi de l’analogie entre citoyens et gouvernants d’après le rapport alternatif suivant : soit le rapport maître/esclave ou celui parents/enfants. En effet, si l’on compare la peur des citoyens vis-à-vis de l’Etat-léviathan au rapport maître/esclaves, on obtient ainsi en apparence un régime stable, immobile et équilibré. Au fond, c'est lorsque l'imperium se réduit au pouvoir d'un seul qu'il s'apparente le plus à la tyrannie où la crainte repose sur la force et sur le glaive. Par exemple les Turcs n'ont pas eu de changements notables et en revanche, les Cités populaires ou démocratiques paraissent fragiles[13]. Or, si la paix porte le nom de barbarie ou de servitude, alors mieux vaut refuser la paix. Il y a alors une analogie entre le mode de gouvernement des Turcs et le rapport maître/esclave et une analogie entre la démocratie et le rapport père/fils. Le rapport père/fils est souvent très problématique, et il peut y avoir « des discussions plus âpres »[14] mais il est préférable au rapport de domination maître/esclave qui est un droit de conquête guerrière. Il est alors souhaitable que pour la paix sociale, un certain dissensus règne. Dans le cas d’un mode de gouvernement semblable au rapport maître/esclave, le risque d’indignation risque d’augmenter et d’aboutir à la guerre civile et à la destruction de l’Etat. Cette apparence d’équilibre est donc la pire qui soit, car un simple revers de fortune, ou la moindre faiblesse condamnera le pouvoir à la colère irrépréssible de la multitude.

En réalité, cette leçon de politique est aussi indissociablement une leçon d’éducation parce que l’éducation et la politique s’engendrent mutuellement, telle une boucle récursive. Or, tout comme il y a un équilibre autoritaire précaire  qui s’oppose à un régime démocratique, il y a un équilibre pédagogique autoritaire qui s’oppose à une pédagogie ouverte à la dissenssion. Comme le dit bien le chapitre 13 de l’appendice de la partie IV de l’Ethique, si l’autorité parentale elle-même devient abusive et imprudente, la vengeance des adolescents devient inévitable, et le conflit irréversible. Qu’est-ce qu’une éducation imprudente ? Celle qui ne respecte pas la « complexion propre »[15] des éduqués, autrement dit les éducateurs  qui se rendent « insupportables aux autres et à eux-mêmes » parce qu’ils s’efforcent « de censurer les hommes et à flétrir leurs vices plus qu’à enseigner les vertus »[16]. Tout comme la tyrannie, la censure des éduqués a pour effet immédiat l’exile des adolescents qui préfèrent vivre parmi les bêtes ou accomplir « le service militaire »[17] ; ne pouvant supporter d’une « âme égale »[18] les « reproches de leurs parents », ils se préparent à la servitude, préférant « les peines de la guerre » aux « douceurs » du foyer familial. Comment ne pas penser à la célèbre phrase de la préface du Traité théologico-politique lorsque Spinoza dit que les hommes se battent pour la servitude comme s’il s’agissait de leur salut[19]? Comment ne pas voir que l’équilibre autoritaire venant de l’autorité paternelle prépare le besoin de servitude vis-à-vis de l’autorité tyrannique? La généalogie des rapports de pouvoir tyrannique se trouve enracinée dans l’éducation elle-même.

Pour une éducation inspirée de la pédagogie spinoziste et reposant sur une conception de l’équilibre dynamique, « De l’art et de la vigilance sont pour cela requis »[20]. L’un des premiers principes est donc la « Miséricorde », c’est-à-dire d’accepter la diversité de complexions enfantines et leur singularité parfois déroutante pour les parents. Certes, il convient de ne « pas imiter leurs affections », mais il est nécessaire  d’avoir une âme égale, pour que les enfants aient une âme égale à leur tour. Autrement dit, il s’agit d’être patient à l’égard des enfants, tout en les guidant vers le devenir éthique.  Ceci explique l’apparent revirement spectaculaire de Spinoza dans sa lettre à Simon de Vries. Au lieu d’imposer un ordre venant de sa propre nature singulière, le pédagogue maintient son âme égale et éprouve de la Miséricorde pour son élève et même une amitié malgré l’attirance de Caesarius pour la nouveauté davantage que pour la nouveauté. L’âme égale est une résistance face à la mauvaise influence des passions de l’élève tout en maintenant l’amitié envers son éduqué. En absence de connaissance des potentialités d’apprentissage de l’éduqué, le pédagogue doit être prudent et ingénieux en art pédagogique[21]. Être « d’une âme égale », c’est un pédagogue qui s’efforce d’« accepter » l’équilibre en devenir des éduqués et avoir à l’idée que les enfants sont « comme en équilibre » affectif et corporel, parce qu’ils sont des forces immanente à la puissance de la nature elle-même. Cette « équanimité » du pédagogue est la seule façon d’obtenir des enfants un comportement vertueux, non violent et aimant en retour. Les désaccords ou les conflits dégénèrent ainsi rarement à l’état de guerre, car les hommes se rendent supportables les uns aux autres.

Spinoza incite alors à la pédagogie de ne pas imposer ses modèles d’intelligibilité et de compréhension aux différentes complexion singulières, et de leur donner espoir en leur capacité. Nous voudrions reprendre l’analyse minutieuse de Ariel Suhamy à ce propos qui rapproche ainsi l’ordre spontané de l’équilibre dynamique avec la sagesse exposée en Ethique IV, chapitre 32 :

« Nous supporterons, toutefois, d’une âme égale les événements contraires à ce qu’exige la considération de notre intérêt, si nous sommes conscients que nous nous sommes acquittés de notre devoir, que la puissance que nous avons n’allait pas jusqu’à nous permettre de les éviter, et que nous sommes une partie de la Nature entière dont nous suivons l’ordre. »[22]

Ainsi, quand bien même l’intérêt naissant des adolescents ne semble pas convenir avec notre conception adulte de l’ordre, de la beauté et de l’utilité, nous devons avoir conscience de l’ordre de la nature qui agit aussi bien dans la nature de l’enfant que dans celle adulte. Sinon, nous sommes aussi puériles que ceux qui désirent que les autres vivent selon leur vanité. Il faut alors accepter la « dissenssion » au sein même de ce quasi-équilibre de l’enfant et de la relation pédagogique, que cela soit du côté des parents, que du côté de l’enfant. L’art et la vigilance dans la pédagogie sont ainsi suggérés pour maximiser les chances que l’enfant devienne un homme utile aux autres hommes, et ce, tout ayant à l’esprit que les conflits sont parfois inévitables dans l’éducation, comme dans les régimes politiques libres.

Cyprien Coste (Université Paris 1)



[0]L’unité du corps et de l’esprit, p. 9 sq. ; « La logique du tantôt, tantôt » in Spinoza à l’œuvre, p. 22 sq.

[1] E, III, 32 scolie, trad. C. Appuhn, GF-Flammarion, p. 167.

[2] Ibidem.

[3] Nous suivrons la traduction de Pierre-François Moreau et de Jaqueline Lagrée, éditée aux presses universitaires de France (PUF), notée dorénavant TTP. Pouer le présent passage,  cf. TTP, préf., §4, p.59.

[4] Nous utiliserons l’édition des Correspondances en GF, annotée et traduite par Maxime Rovere et éditée en 2010. Pour le présent passage, cf. Lettre 9 à Simon de Vries, GF, p. 84-85.

[5] « Parce que ce préjugé est inné chez tous les hommes… », Lettre 58 à Schuller, p. 319, GF.

[6] Ibidem.

[7] « Un même objet peut être cause d’affections multiples et contraires », E, III, proposition 17, scolie, p. 152. Par conséquent, la croyance en la libre détermination de la volonté nous fait oublier que les objets nous affectent diversement selon notre état du corps.

[8]Julie Henry fait remarquer dans sa thèse, Spinoza, une anthropologie éthique. Variations affectives et historicité de l’existence, Classiques Garnier, 2015, Paris,que Spinoza oppose une philosophie de la puissance (potentia) à une philosophie cartésienne du pouvoir absolu de l’âme sur le corps (potestas absoluta) : « Cela nous permet d’ailleurs de cerner en quoi une morale de la potestas n’est pas seulement vaine, mais également contre-productive : faire effort dans le sens d’un « pouvoir de l’âme sur »… que nous ne pourrons jamais acquérir en réalité nous détourne de notre propre puissance d’agir (celle du corps, et celle de l’esprit), que nous serions pourtant en mesure d’accroître », p.382.

[9] TTP, préface, §2, p. 57.

[10] Cf. E, III, proposition 31, corollaire : « Il suit de là de la Proposition 28 que chacun, autant qu’il peut fair effort pour que tous aiment ce qu’il aime lui-même et haïssent ce qu’il a lui-même en haine. »

[11] Hobbes caractérise l’hétérodoxie d’après son étymologie, qui veut dire l’opinion. Par conséquent, le sens péjoratif et juridique existe seulement a posteriori, comme opinion ou foi condamnable par l’Etat souverain. Cf, Léviathan, chapitre 14, trad. G. Mairet, GF, Paris, 2005.

[12] cf. Traité politique, chapitre 6, §4, trad. C. Appuhn, GF, Paris, 1966, p. 42.

[14] Ibidem.

[15] Cf. E, IV, App., chapitre 13, p. 295.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] TTP,préf., §7, p. 61-63.

[20] E, IV, App., chapitre 13, p. 295.

[21] Ibidem.

[22] E, IV, App., chapitre 32, p.301.