La source spinoziste des pédagogies de l’émancipation, par Nicolas Mathey

Version imprimable

Barrage. Dessin de Liu Feldis (8 ans) © L'Arachnéen / RADO

Dans cette vie nous nous efforçons donc avant tout de faire que le Corps de bébé (corpus infantiae) se change, autant que sa nature le souffre et s’y prête (quantumejus natura patitur) en un autre qui soit apte à beaucoup de choses, et qui se rapporte à un Esprit qui ait une grande conscience de soi et des choses ; et tellement que tout ce qui se rapporte à sa mémoire ou à son imagination soit presque insignifiant au regard de l’intellect (et que ce qui périt avec le Corps soit insignifiant au regard de ce qui subsiste de lui). [1]

Ce scolie de l’Éthique de Spinoza oriente le but de la vie et l’objet et le changement du corps dans l’horizon du quantum de chacun. Il contient déjà tous les développements d’une pensée spinoziste du changement par et dès l’enfance. De cette importance du Corps de l’enfant, le scolie passe à l’impérative dilatation de son Esprit, à la réduction de la place de la mémoire et de l’imagination, pour ultimement accéder au dépassement de la mort, à l’éternité. C’est en cela que ce scolie peut être considéré comme une saisissante synthèse du programme éthique de Spinoza. Mais c’est aussi pourquoi il donne lieu à une sorte de vertige, en raison du contraste entre la philosophie de la causalité qui parcourt de bout en bout l’Éthique et cette promesse quasi mystique d’éternité et de salut. Ce vertige vient résonner avec le jugement de Ferdinand Alquié, qui qualifiait le projet spinoziste d’incompréhensible[2]. Conscient de cette difficulté massive objectée au système spinoziste, nous n’aurons finalement pour but que de rendre compréhensible le projet émancipateur de Spinoza, en procédant à son examen du point de vue de la pensée de l’enfant et de ses changements, de ces rapports à l’enfant qui ont pour nom pédagogie et éducation, rapports sur lequel Spinoza insiste dans le Traité de la réforme de l’entendement[3], paragraphes 14 et 15 :

Voilà donc la fin à laquelle je tends : acquérir une telle nature et tâcher que beaucoup l’acquièrent avec moi[4]. Autrement dit, il appartient aussi à mon bonheur de faire que beaucoup d’autres partagent ma compréhension des choses, afin que leur entendement et leur désir s’accordent pleinement avec mon entendement et mon désir. Pour ce faire, il est nécessaire d’avoir de la Nature une compréhension suffisante pour l’acquisition d’une telle nature ; puis de former une société qui permette au plus grand nombre possible d’y parvenir aussi facilement et aussi sûrement que possible. En outre, il faut s’appliquer à la philosophie morale, ainsi qu’à une doctrine de l’éducation des enfants[5].

Il s’agit bien d’augmenter chaque homme en le replaçant dans la Nature[6] comprise comme totalité, et donc de changer sa nature[7] d’homme, en dépassant les vains désirs particuliers. Mais il s’agira aussi d’entraîner le plus d’hommes possibles sur cette voie du salut éthique, et d’ainsi former une multitude libre. Pour ce faire, deux moyens, selon Spinoza : que les hommes, une fois hommes, s’appliquent à la philosophie morale, dans un mouvement de formation continue d’eux-mêmes, mais aussi destiner aux enfants ce que ce Traité de la Réforme de l’Entendement appelle  doctrina de puerorum educatione , autrement dit une pédagogie, en guise de formation initiale à l’existence humaine.

Pourtant, Spinoza n’a pas écrit cette « doctrine de l’éducation des enfants » annoncée dans le Traité de la réforme de l’Entendement, et la citation précédente ne dépasse pas le stade programmatique dans cette oeuvre. Pour quelles raisons ? On sait les difficultés qu’il eut en son temps avec sa communauté religieuse d’origine puis avec les autorités politiques néerlandaises qui succédèrent à l’éphémère république bourgeoise et libérale des frères de Witt. Spinoza ne publia de son vivant que deux volumes. La plupart de ses œuvres parurent posthumes, publiées par le cercle d’amis ou de disciples qui l’entourèrent jusqu’à sa mort. Laquelle fut a fortiori relativement prématurée : Spinoza mourut, sans doute de phtisie selon ses biographes, à l’âge de 43 ans. Il laissa inachevé et ce Traité de la Réforme de l’entendement et son Traité politique. Il se sera consacré à la rédaction de son Éthique et de son Traité théologico-politique, deux oeuvres majeures et essentielles, deux chefs-d’œuvre de la philosophie. Mais si Spinoza n’a pas produit cette « doctrine de l’éducation des enfants », laissant à l’état de programme cette tâche, il a comme indiqué les liens conceptuels nécessaires à son élaboration. Ainsi notre enquête se donnera pour objectif de penser les rapports que l’enfant doit nécessairement entretenir avec la nature de l’homme et la Nature toute entière. Du reste, toute l’entreprise éthique est d’une certaine façon comparée par Spinoza à la conduite de l’enfant hors de son état natif de faiblesse, comme le laisse à penser la citation suivante :

J’en viens maintenant à expliquer ce qui a nécessairement dû suivre de l’essence de Dieu, autrement dit de l’Etant éternel et infini. Non, certes, tout ce qui a dû en suivre ; car il a dû suivre une infinité de choses d’une infinité de manières, nous l’avons démontré à la proposition 16 de la première partie : mais seulement celles qui peuvent nous conduire, comme par la main (quasi manu), à la connaissance de l’Esprit humain et de sa suprême béatitude[8].  

Le lecteur de l’Éthique est en somme considéré comme un aspirant à la sagesse qu’il convient d’accompagner comme on accompagne l’enfant dans ses premiers pas, quasi manu, comme par la main, presque par la main. Cette phrase de la préface de la seconde partie de l’Éthique nous confirme l’importance de la pédagogie. La formule quasi manu renvoie à la tension entre l’action de tenir et celle de  lâcher, entre accompagner l’enfant, le laisser être enfant mais aussi l’orienter vers lui-même, vers celui qu’il sera. Elle place le rapport à l’enfant et la pédagogie du côté de l’art de la bonne distance éducative.

Cet article propose une lecture de la première partie de l’Éthique orientée vers les pensées et termes du changement, de la forme, de la formation et de l’enfant. Le de Deo sera ainsi discuté du point de vue de son ontologie et de sa manière de penser la Nature, la nature des choses comme la nature de l’enfant. Cette première partie de l’Éthique orientera la problématique du changement vers celle d’un mouvement sans fin ni finalité.

1 - Les mots d’enfant dans l’Éthique

Dans l’Éthique, ouvrage majeur et magistral, publié par ses amis peu après sa mort survenue en 1677, Spinoza utilise les termes latins « puer » et « infans » que la langue française rend par le terme unique d’ « enfant ».Le dictionnaire latin-français de référence de Félix Gaffiot distingue à l’entrée infans[9] quatre acceptions. Il renvoie en premier lieu à « celui qui ne parle pas, incapable de parler, sans éloquence, incapable encore de parler, tout enfant » du « bébé, petit enfant ». Il renvoie enfin à l’adjectif « enfantin » et aux « nouveaux baptisés » dans un passage d’Augustin, ainsi qu’au langage, à la privation, à l’art oratoire (avec Quintilien) mais aussi à un certain âge de la vie. L’autre entrée de ce dictionnaire de référence relative à l’enfant est le terme puer[10]. Cinq registres de sens sont évoqués : « enfant (garçon ou fille) » ; « jeune homme (jusqu’à 17 ans, mais puer egregius CIC. Fam. 12, 25, 4, « enfant remarquable », désigne Octave qui a 19 ans) » ; « enfant, fils » ; « garçon ou célibataire » ; « esclave, serviteur ». Autre terme du champ lexical de l’enfance, adulescens. Utilisé comme substantif, ce terme désigne selon ce dictionnaire de référence[11] en droit « le garçon ou la fille pubère et dans le sens courant un jeune homme ou une jeune femme (en principe de 17 à 30 ans, mais parfois au-delà)». Enfin, dans le champ lexical de l’enfance, le dictionnaire[12] renvoie au terme liberi, qui « renvoie aux « enfants (par rapport aux parents et non à l’âge) », mais aussi plus particulièrement aux « enfants mâles » dans certains textes antiques. Sur le passage du latin au français, le puer renverrait selon le dictionnaire de Félix Gaffiot au bambin ou au poupon, au nourrisson ou au petit. La plupart des synonymes ou analogies relatifs à l’enfant sont du domaine argotique ou déprécié (mioche, marmot, minot, môme, merdaillon, etc…).

Que dire des occurrences de ces quatre termes dans l’Éthique ? Quels outils de la recherche universitaire sont les plus à même de nous informer précisément à ce sujet ? L’instrument de lecture que se veut être l’index de l’Éthique[13] réalisé par Michel Gueret, André Robinet et Paul Tombeur est une mine précieuse d’informations. Il entend en effet recenser non seulement les occurrences mais aussi les concordances et listes de fréquence des termes employés par Spinoza dans l’Éthique. Dans leur introduction, les auteurs présentent leur instrument de lecture à la manière d’une «approche du texte de Spinoza par le biais des mots de l’Éthique et non une investigation par le moyen des idées »[14]. Cette approche entend partir des mots pour mieux les situer dans leurs contextes et faciliter la « lecture au second degré afin de mieux atteindre, à la fois, l’expression consciente et inconsciente de l’écrivain »[15]. En tenant compte de la lemmatisation, c’est-à-dire de la variation de la forme des substantifs dans la langue latine, Spinoza-Ethica recense onze occurrences de puer et neuf occurrences de  infans.

L’évolution des moyens de numérisation permet depuis les années 1970 de disposer d’une approche bien plus aisée aux occurrences des textes.  Ainsi, le site internet Ethica db[16] propose une approche dite hypertextuelle » de l’Éthique, à travers des outils de recherche à partir du latin mais aussi de plusieurs traductions en langues modernes, dont trois traductions en français, celles de Charles Appuhn, de Robert Misrahi et de Bernard Pautrat, cette dernière encore partielle à ce jour. En plus de cet outil de recherche, le site permet d’aborder les index et thésaurus avec beaucoup de facilité, en opposition avec la présentation laborieuse de Spinoza-Ethica, que venons d’évoquer. Ce site permet notamment de mettre en regard lesonze occurrences de puer, les 852 occurrences de res et les 560 occurrences de corpus.

Quels que soient les modes de repérage, les apparitions de l’enfant sont donc très à la marge dans l’Éthique, alors que leur importance est première pour l’entreprise de libération spinozienne, comme Spinoza l’affirme lui-même dans le scolie de E V, 39 que nous avons  cité en ouverture de cet article. Si le rapport à l’enfance « plane » sur la fin de l’Éthique, comme le dit Zourabichvili, les termes relatifs à l’enfance sont relativement peu nombreux dans le texte latin original.

Mais cette approche lexicale doit demeurer attentive aux formes et variations qu’un concept peut prendre dans un même texte. Lorsqu’on le considère au plan du concept, l’enfant prend bien des formes. Du mot à la série de mots, du concept-mot à l’expression, la compréhension d’une notion ne peut  être enfermée dans la forme canonique d’une définition. Le parti-pris d’une méthode de lecture lexicale est de décliner chaque notion sous la forme de renvois à toutes les expressions qu’elle peut revêtir, exemples, expressions imagées, périphrases, paraphrases, circonlocutions, métaphores. Il s’agira pour nous d’élargir lechamp lexical de l’enfance bien au-delà des termes proches, et de suivre le fil conceptuel qui nouera les concepts de changement, de temps de vie, de formation, de transformation, de modèle.

Poursuivant sa mise à distance des catégories qualitatives, le spinozisme sera comme passé au révélateur de la question de l’enfant. Comment cette question s’insèrera-t-elle dans l’ontologie de la relation affirmée dans le De deo ?

2 - L’enfant, une chose comme les autres

La première partie de l’Éthique de Spinoza est une ontologie, un discours raisonné sur l’être et ce qui est. « Il aurait pu s’appeler De Omnibus rebus ou De Natura rerum »[17], remarque à ce titre Pierre Macherey. En effet, poursuit ce dernier, l’Éthique peut être considérée comme une philosophie des choses, le terme latin res  étant « de loin le substantif le plus utilisé, avec 893 occurrences, avant mens (590 occurrences), corpus (582 occurrences), Deus (579 occurrences) et natura (536 occurrences). Il y aurait toute une étude à faire sur l’usage que fait de ce terme Spinoza dont l’univers semble n’être plein que de choses »[18]. Généraliser l’emploi du concept de chose est pour Spinoza une façon de penser le monde en quantité, en nivelant voire en supprimant les différences qualitatives, ce qu’a précisément démontré Charles Ramond dans sa thèse. Nous proposons en ce sens de relire cette première partie en considérant l ‘enfant comme une chose parmi les autres.

La procédure synthétique mise en œuvre dans l’Éthique s’oppose à l’ordre analytique cartésien, qui part du plus simple pour penser dans un second temps le complexe. La procédure synthétique spinozienne « prescrit de raisonner du tout aux parties »[19], selon Macherey. Elle prescrit en ce sens de partir de Dieu et de la Cause, du principe de toute chose, cet unique principe qui prendra au fil du parcours éthique d’autres noms : substance, être éternel et infini, Nature (le Deus sive natura de la préface de la quatrième partie), réalité. De fait, si cette première partie de l’Éthique se situe à un niveau d’abstraction et de généralité des plus élevés, son propos étant de justifier le rapport entre substance unique et choses finies, entre un Dieu qui n’apparaît qu’à la onzième proposition et des modes particuliers, cette ontologie générale examine aussi les conditions dans lesquelles il y a une nature des choses susceptible d’être l’objet d’une connaissance systématique, connaissance articulée autour d’une catégorie centrale qui est celle de nécessité, celle-ci constituant « le thème conducteur du de Deo »[20]. Notre approche entend montrer qu’il est possible de mettre en rapport cette ontologie avec les concepts d’enfant et de changement dans l’existence humaine. Il s’agira de suivre le développement de l’ontologie spinozienne comme si cette philosophie des choses s’appliquait pour cette chose particulière qu’est l’enfant compris comme ce cas de l’homme pour qui le changement est une nécessité.

3 - L’enfant, effet et forme

La première phrase d’un texte revêt toujours l’importance d’une première fois, celle d’un lancement décisif. Réussie, elle peut contenir en germe tous les développements de ce texte, d’où l’importance de l’attaque, de l’amorce, des premiers mots. Ainsi, au tout début de l’Éthique, qui ne contient ni exergue ni préface, Spinoza lance, en guise de première phrase, cette première définition:

Par cause  de soi, j’entends ce dont l’essence enveloppe l’existence.

Cette définition qui ouvre l’Éthique peut à bon droit être considérée comme une double précaution de la part de Spinoza. Il place en effet cette phrase abstruse aux scolastiques accents en ouverture d’une partie malicieusement intitulée De deo, alors que cette partie consistera précisément à remettre en cause le Dieu des religions et des superstitions, ces dieux doués de volonté et de liberté, à la fois miséricordieux et anthropomorphes. Cette remise en cause est en somme à entendre à la fois comme contestation de ce Dieu des religions et comme affirmation inconditionnelle du principe de causalité. Elle prend la forme d’une définition parmi les huit qui ouvrent ce premier livre de l’Éthique, définitions qui suivent « le principe de l’idée vraie donnée »[21], comme le dit Macherey, selon lequel ce type d’idée est donné à tous sous condition d’un usage non perturbé de sa raison. Le spinozisme est une philosophie de la Causalité intégrale, qui se construira contre toutes les manifestations du mystère, de la liberté inconditionnée et de la superstition. Selon Macherey, « chez Spinoza, les deux termes essentia et natura sont substituables l’un à l’autre »[22]. Ce qui ne peut qu’être est. Rien ne sera dit cause de soi sauf la substance, Dieu, la nature toute entière. Et le spinozisme sera ce monisme qui relie les choses singulières entre elles et à cette substance unique et infinie. L’ontologie du De deo place les modifications du côté des variations des modes et modifications des deux attributs (les deux seuls auxquels nous avons accès) de cette substance unique que Spinoza persiste à nommer Dieu. En tant que choses, l’homme et l’enfant seront donc à penser au même titre que toutes les choses singulières, en tant que modifications reliées à toutes les autres, et ce à l’infini. Mais en tant que choses engendrées, hommes et enfants ne sont pas compris dans cette première définition, n’étant pas cause de soi. En quelque sorte, la cause de soi peut être entendue comme une mise à l’écart de la génération et de l’engendrement, puisqu’elle renvoie à ce qui est inengendré.

La deuxième définition de cette première partie de l’Éthique oppose à la chose qui est cause de soi la chose finie en son genre :

Est dite finie en son genre, la chose qui peut être bornée par une autre de même nature.

Cette définition poserait dans notre perspective la question de savoir si, entre l’enfant et l’adulte, il faut privilégier une pensée de la continuité ou de la rupture. Enfant et adulte sont-ils de même nature ? Selon cette « logique du fini »[23] qu’évoque Macherey, une chose finie exige d’être pensée selon les interactions qui la font être en son genre, ce qui peut nous orienter vers les questions de la transmission et du lien éducatif. De même, l’emploi du terme genus dès cette deuxième définitionne peut manquer de placer le spinozisme sous l’angle de la génération et de l’engendrement. Cette pensée de la causalité (définition 1) et de la chose finie en son genre (définition 2), exposées de façon contrastée au début de cette première partie, entraînent forcément et nécessairement un lien de nature, autrement dit un lien d’essence, entre l’enfant et l’adulte, d’autant que le quatrième axiome donnera une priorité logique, ontologique et physique à la cause sur l’effet, qui « suit » (du verbe sequi) la première.

La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et l'enveloppe.

Quand Spinoza appellera l’homme la cause et l’enfant le causé[24], autrement dit l’effet de cette cause, il faudra donc prioritairement penser la cause, l’homme, pour comprendre l’effet, l’enfant. Mais il faudra aussi rester ouvert à de possibles renversements, qui nous amèneraient à concevoir l’enfant comme cause de l’adulte, modèle inversé ou modèle en devenir, projection ou fin. Dans les deux cas, il faudra comprendre l’enfant et l’homme « l’un par l’autre » (per se invicem).

Dans l’ontologie spinozienne, les choses singulières sont des modes de la substance, des cas ou des variations des deux attributs de cette dernière, les deux seuls auxquels l’homme a accès. Bernard Pautrat traduit modus par le mot français de « manière », alors que la tradition spinoziste a privilégié le terme français de « mode ». Macherey évoque la polysémie de ce terme de « mode », qui « littéralement signifie « mesure », « façon » ou « manière » : il est ce par quoi on mesure une chose, sa manière d’être »[25]. Le mode est une variation de quantité de la substance. Ainsi, dès l’ouverture de cette première partie, le lecteur est donc orienté vers une pensée de la quantité d’être et de la puissance d’agir sur lesquelles nous reviendrons lorsque seront développées les concepts de changement, de formation et d’enfant.

Le cinquième axiome nous ramène à la considération du rapport entre cause et causé, homme et enfant:

Les choses qui n’ont rien en commun ne peuvent pas non plus se comprendre l’une par l’autre, autrement dit le concept de l’une n’enveloppe pas le concept de l’autre.

L’adulte engendre l’enfant et en est la cause. La connaissance de l’enfant dépend donc de celle de l’adulte. Enfant et adulte ont donc bien quelque chose en commun, sans quoi on ne pourrait les comprendre l’un par l’autre, et leurs natures seraient sans rapport, ce qui aboutirait à une pensée de la transformation radicale et entière, au changement d’essence et de nature auxquels Spinoza se refuse à conclure. Enfant et adulte ont un rapport à la nécessité qui balance entre nécessité de nature et nécessité forcée, entre se déterminer et être déterminé par autre chose, ce que la septième définition du De Deo développe précisément.

Est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature et se détermine par soi seule à agir : et nécessaire, ou plutôt forcée, celle qu’autre chose détermine à exister et à opérer de façon précise et déterminée.

Cette opposition entre agir et opérer peut être rapprochée de celle entre l’adulte libre qui suit un type de nécessité en accord à sa nature, l’adulte qui en cela agit, et l’enfant qui opère et est déterminé de l’extérieur par des commandements qui s’imposent à lui par autrui et autre chose ? Si la liberté consiste bien en l’adoption d’une libre nécessité, « selon une rhétorique de l’oxymore souvent pratiquée par Spinoza »[26],  comme le fait remarquer Macherey, on peut dire que toute l’entreprise éthique consiste à passer de l’état de chose déterminée entièrement de l’extérieur à l’état de chose déterminée par elle-même.

Mais comment penser le lien ou la connexion causale entre enfant et adulte ? La troisième proposition du De Deo relie l’idée de commun à celle de cause :

Des choses qui n’ont rien en commun entre elles, l’une ne peut être cause de l’autre.

L’homme et l’enfant, en tant que choses singulières, sont liés par un lien causal et donc ont entre eux quelque chose de commun, ce sans quoi il faudrait les penser de façon indépendante, sous l’angle du changement de nature ou d’essence, et donc de la transformation. Mais toute transformation aux yeux de Spinoza n’est qu’une sortie de la causalité et de la démarche philosophique. Elle est retour au mythe, à la légende, à la fable. Qu’Ovide, dont la présence affleure à plusieurs reprises dans le cours de l’Éthique, et dont les Métamorphoses figuraient en bonne place dans la bibliothèque de Spinoza[27], imagine et raconte des transformations de jeunes filles en arbres, d’hommes en grenouilles, ne devrait selon le philosophe de Rijnsburg que nous montrer ab absurdo que de tels changements de nature sont confus et renvoient à la pensée magique, à la superstition, et plus encore, à la religion des Églises. A ce titre, citons par anticipation ce passage de la préface de la quatrième partie de l’Éthique:

Quand je dis que quelqu’un passe d’une moindre perfection à une plus grande, et le contraire, je n’entends pas qu’il échange son essence ou forme contre une autre. Car un cheval, par exemple, n’est pas moins détruit s’il se change en homme que s’il se change en insecte : mais c’est sa puissance d’agir, en tant qu’elle se comprend par l’intermédiaire de sa nature, que nous concevons comme augmentée ou bien diminuée.

Ce passage, si important du point de vue de notre enquête, emploie le terme de destruction  d’une chose occasionnée par ce changement radical ou excessif qu’est la transformation. Le rejet de celle-ci est lié au refus de l’ignorance et de la pensée magique, ce qu’exprime de façon polémique le scolie de la huitième proposition du De Deo :

Ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout, et c’est sans aucune répugnance d’esprit qu’ils forgent des arbres parlant tout autant que des hommes, et des hommes formés de pierres tout autant que de la semence, et imaginent que n’importe quelles formes se changent en n’importe quelles autres.

Dans ce scolie font ensemble irruption la génération, l’ignorance et l’imagination, laquelle trouve sa première occurrence dans l’Éthique, et renvoie à une manière spontanée de se représenter les choses. Le fait que Spinoza emploie l’expression « à partir de la semence »  (ex semine) confirme bien l’importance de la génération et de l’engendrement dans la question éthique du changement et de la formation. L’évocation de « ces hommes formés de pierres tout autant que de la semence » nous renvoient non seulement à la semence, mais aussi à la génération, à la reproduction, au rapport biologique du corps de l’adulte avec celui de l’enfant, mais aussi au concept de forme[28], (quascunque formas in alias quscunque mutari, imaginantur). On retrouve en passant le thème de certaines transformations ovidiennes, comme celle de Myrrha au livre X et celle de Daphné au livre I des Métamorphoses.  L’ontologie de Spinoza impose la question du genre et de la forme des choses singulières, rejetant la possibilité d’une transformation et écartant la pensée magique et non causale de la transformation surnaturelle. A contrario, en revenir aux causes, c’est distinguer, différencier, délimiter le Même dans l’Autre, notamment dans la question du changement. Ceux qui sont dans la confusion n’ont pas pensé la causalité par la substance pour lier les choses singulières, ils pensent en imagination au lieu de penser par l’entendement, selon lequel la substance n’est pas une chose singulière parmi les autres, une existence parmi d’autres, mais « l’existence elle-même »[29]. On peut en passant faire remarquer que Macherey ne s’attarde pas sur cette question du genre et de la semence, de la forme et de la transformation, son commentaire non thétique abordant le texte avec pour priorité la continuation interprétative. En revanche, ce commentateur insiste à juste titre sur l’importance du traitement de l’imagination que ce scolie amorce. Les superstitieux le sont à partir de choses imaginées. Ils en déduisent selon Spinoza des existences modales partagées, « en acte en dehors de l’intellect » (actu extra intellectum). C’est en cela selon lui que Spinoza « introduit à partir de là le concept de choses non existantes, dont la réalité est seulement virtuelle »[30]. Former des concepts de choses non existantes est une puissance, mais en déduire une existence modale extérieure est superstition. Il s’agira pour nous de penser le changement de l’enfant en adulte en évitant d’en venir à une pensée « imaginative » de la transformation. Dans ce scolie, Zourabichvili repère le rejet spinozien de la transformation dans le domaine de la fiction ou de la superstition[31]. Il interprète ce rejet sous la forme du rapport entre variation et transformation : « dans quelle mesure un individu est-il susceptible de varier sans se transformer ?» L’enfant ne peut-être sans lien à l’adulte qu’il deviendra, mais avoir un lien causal susceptible d’être pensé. Les pensées imaginatives qui s’expriment sous la forme de transformations renvoient, comme celle de l’arbre, qui parle à la confusion de deux natures, de deux essences, et donc à un mélange des propriétés. Ce qui change, le fond du changement, est la forme, en ce sens. L’homme n’est pas substance, en soi, cause de soi, il est en autre chose, « in alio est », comme toute chose singulière. Enfants et hommes sont des modes, des manières d’être, des modifications de la substance, dont les formes changent. La fin de ce scolie développe encore le rapport entre la définition d’une chose et son nombre, insistant sur le fait que dans cette ontologie, le nombre d’individus singuliers ne dépend pas de la définition de cette chose. L’exemple particulier que Spinoza emploie, à savoir celui de savoir si la définition de l’homme implique qu’il y ait ou non nécessairement vingt hommes, renvoie encore à la notion de genre et d’engendrement, en fonction de la cause extérieure ou non. Ainsi se retrouve la force de la première définition : les choses finies ont leur cause hors d’elles et leur nombre est indéfinissable, tandis que la substance est cause de soi et nécessairement unique.

4 - L’enfant nécessaire

Les propositions 9 à 11 du De Deo, à rebours de l’opposition scolastique issue de l’aristotélisme entre acte et puissance, pensent un rapport à la fois dynamique et quantitatif entre la réalité d’une chose et sa puissance.  Le scolie de la onzième proposition est de ce point de vue très clair :

Puisque pouvoir exister est puissance, il suit que plus il appartient de réalité à la nature d’une chose, plus elle a de forces par soi pour exister.

Que peut signifier « plus il appartient de réalité » ? La pensée ancienne ou naïve, magique ou superstitieuse se limite selon l’Éthique aux alternatives entre exister et ne pas exister, être et ne pas être. Spinoza rompt ici en donnant à penser une ontologie de la quantité d’exister, de la quantité de réalité, du droit naturel comme force à la fois physique et mentale. L’homme aura plus ou moins de réalité selon la quantité de puissance d’agir dont il fera montre, ce qui se traduira dans le cours du chemin éthique par plusieurs changements, plusieurs passages, entre genres de connaissance, entre plusieurs types d’imagination et de mémoire, d’un corps et d’un régime mental à l’autre. La philosophie de Spinoza peut en ce sens être qualifiée de pensée de l’affirmation :

Pouvoir ne pas exister c'est impuissance et, au contraire, pouvoir exister c'est puissance (comme il est connu de soi)[32].

Cette pensée de l’affirmation imposera de privilégier la pensée de la puissance des choses à celle de leur impuissance, celle de leur positivité à celle de leur privation, celle de la vie à celles mortifères de leur impuissance, jusqu’à aboutir aux fondements d’une pensée affirmative de l’enfant, comme nous le montrerons. L’Éthique fera le choix rationnel de la quantité contre la qualité, de la mesure des puissances contre l’affabulation des qualités, et ce dans le droit fil du cartésianisme mécaniste, qui sera en ce sens dépassé et radicalisé. Un problème se constitue cependant, que Charles Ramond a souligné dans ses interprétations du rapport entre Descartes et Spinoza, sur cette question du rapport entre perfection, réalité et degrés de réalité. « L’héritage cartésien pèse très lourdement sur la liaison entre réalité et perfection. Spinoza reprend à Descartes, non seulement l’identification des deux notions (Descartes, Secondes Objections), mais aussi la notion de « degrés de réalité ». (…) Or, s’il y a des degrés dans la réalité, et, partant, dans la perfection, il ne peut manquer d’y avoir de l’imperfection ». [33] Charles Ramond a montré dans son étude que cette proposition 11 n’avait pas de suite dans l’Éthique, ce qui permet de pointer le problème de la quantité dans l’ontologie spinozienne. L’enfant est-il imperfection en tant que faible puissance d’agir, bas degré de réalité par rapport à ce qu’il pourrait devenir s’il accomplissait sa nature jusqu’à se faire adulte libre ? Comment penser l’enfant positivement et selon la nécessité de son état ?

On retrouve ce problème dans le fil du scolie de cette proposition :

Les choses qui se font par des causes extérieures, qu’elles consistent en beaucoup ou peu de parties, tout ce qu’elles ont de perfection ou de réalité, elles le doivent tout à la vertu de la cause extérieure, et par suite leur existence naît de la seule perfection de la cause extérieure[34].

Pour cette ontologie qui identifie réalité et perfection, pour cette éthique qui privilégie l’affirmation, comment penser des degrés de réalité, des rapports imparfaits à un modèle de changement ? Mais de quelle quantité de puissance s’agira-t-il, dans ce supplément de réalité ? S’agira-t-il d’accumulation de forces, de puissances, réalisées par division et addition de parties séparées ? Non, dira Spinoza dans le scolie de la quinzième proposition du De Deo :

(…) Et si cependant on demande maintenant pourquoi nous avons, de nature, un tel penchant à diviser la quantité ? je réponds que nous concevons la nature de deux manières : abstraitement, autrement dit superficiellement, dans la mesure où nous l’imaginons, ou bien comme substance, ce qui se fait par le seul intellect. (…) la matière est partout la même (…).

Ce passage anticipe la théorie des notions communes et des genres de connaissance qui sera développée dans la deuxième partie de l’Éthique. L’intellect serait un certain rapport à la substance, fondé sur la compréhension de la quantité comme totalité, tandis que le rapport imaginatif à la nature serait lui tourné vers la quantité divisée. Comme l’ensemble du de Deo, ce passage concerne notre rapport à Dieu, c’est-à-dire à la Nature et à la réalité. Mais ce rapport renvoie d’emblée au problème de la connaissance. Quel rapport proposer entre la dualité d’approche, celle développée à partir de la partie selon l’imagination, et celle qui se déploie à partir de la substance selon l’intellect, dans la perspective qui est la nôtre ? Le passage de l’enfant à l’adulte pourra-t-il être divisé en fonction d’une certaine quantité (d’années, de savoirs, de compétences, ou autres divisibles) ? L’imagination diviserait, poserait des limites entre parties, tandis que l’entendement rattacherait et engloberait. Il nous reviendra plus avant d’interroger cette opposition supposée entre un rapetissement par l’imagination et une dilatation par l’entendement.

Quels rapports penser entre cause et effets, entre principe et conséquence ? Entre la consécution logique et le rapport physique liant une cause à ses effets, y a-t-il un passage commun et ouvert au multiple? La seizième proposition du De deo affirme et concrétise le rapport de la nécessité divine de la Substance aux choses singulières que sont ses manières d’être, ses modes :

De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses d’une infinité de manières (c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un intellect infini).

Selon Macherey,

« Suivre » est l’un des termes clés de la terminologie spinozienne. C’est lui qui exprime sous forme d’un verbe, donc dynamiquement, en acte, le principe général de toute nécessité (…). L’intérêt que Spinoza attache à ce terme se justifie par sa polysémie : en effet, « suivre » (sequi) est simultanément, dans l’usage qu’il en fait, l’indicateur de la liaison ontologique entre une essence et ses propriétés, de la consécution logique entre un principe et ses conséquences, et du rapport proprement physique passant entre une cause et ses effets [35].

La nécessité s’exprimerait par l’intermédiaire de ce verbe d’action, « suivre », de façon simultanée dans l’ordre de ce qui peut être pensé et dans l’ordre de ce qui peut être réel, dans l’ordre des idées comme dans l’ordre des choses. Cette conjonction des deux ordres suit elle aussi notre rapport aux deux attributs de la substance qui nous sont possibles, rapport à la pensée et rapport à l’étendue. Le lecteur trouve encore dans cette puissante proposition la source de l’enthousiasme spinoziste. L’infini y est en effet présenté comme déjà-là, accessible dans le champ du pensable et du réel, comme la promesse d’une dilatation maximale de nos existences. Tout est possible, puisque il y a dans cette proposition 16 la pensée de trois infinis, l’infini des choses, l’infini des manières d’être ou des modes, l’infini de l’intellect divin. Dans le cadre de notre enquête, cette importance du verbe suivre devra être examiné au sein du rapport entre enfant et adulte. Lequel suivra l’autre ? Lequel sera principe, lequel sera cause ?

5 - N(n)ature de l’enfant

Tout est nécessaire, tout est en Dieu et Dieu est en tout. Cette pénétration mutuelle des choses singulières et des attributs de Dieu, auxquels Spinoza limitera à l’homme l’accès aux seuls attributs de la pensée et de l’étendue, est la conséquence de cette pensée de la nécessité ontologique.

Mais si rien n’eut pu être autrement, si tout est nécessaire, quel statut accorder au changement ? « Par réalité et perfection, j’entends la même chose », poursuivra la sixième définition de la deuxième partie de l’Éthique. Ce qui est est parfait, au sens que ce qui est est une expression de la puissance infinie de Dieu. Il ne s’agira pas de trancher entre mobilisme et fixisme, entre Parménide et Héraclite. Tout est nécessaire car tout a une cause, et toute pensée et tout corps sont à penser à partir de l’expression de la puissance de Dieu, jusqu’aux modifications de ces modes des attributs de la substance. Si la chose particulière change, son changement est à comprendre, sous l’angle de l’intellect, comme expression de cette « nature infinie » du sein de laquelle tout ce qui est possible est. Comme le dit justement Macherey, « Dieu n’a, littéralement, rien à vouloir mais tout à agir »[36]. La réalité est produite, non créée ex nihilo. Il n’y a pas de coupure originelle entre la réalité et ce qu’on pourrait appeler la Cause de toutes ses causes, masque de Dieu. Ce qu’exprimera le scolie de E I, 29, en associant Nature naturée (Natura naturata) et Nature naturante (Natura naturans), ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu et ce qui est par soi. Passant de la déduction de ce qui est en autre chose (in alio) à partir de ce qui est en Dieu (in deo), Spinoza passe de la nature naturante, ce que Dieu est, à la nature naturée, ce que Dieu fait. Du point de vue qui est le nôtre, cette distinction nous invite à nous représenter l’enfant comme un « processus de naturation », pour reprendre l’expression de Charles Ramond. Tout comme l’idée sera processus et non « quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau »[37], tout comme la volonté sera volition et processus singulier, l’enfant, comme toute chose, sera à penser comme processus de naturation.

Cette originale création terminologique, (…) en effectuant le passage du substantif (natura) au verbe (naturare)[38], restitue à la réalité de la substance, dont la massivité qui lui est généralement prêtée apparaît ainsi comme de pure apparence, une dynamique interne, rendue par un verbe d’action qui permet de penser sa productivité comme un processus de naturation [39].

Charles Ramond va plus loin et fait remarquer un vide conceptuel des plus remarquables, à savoir celui d’un verbe manquant aux dictionnaires de latin classique, celui du verbe « naturer »[40].  Pourrait-on formuler que l’adulte « nature » l’enfant en tant que cause ?

Une même nature produit et est produite, cause et effet. La polysémie intentionnelle dans laquelle Spinoza fait varier ce terme de « nature » s’accompagne d’une pensée de la dynamique et du mouvement, du changement à la fois quantitatif et tendanciel, de l’enfant à l’homme. Comme la nature naturante produit la nature naturée, l’homme produit l’enfant tout en étant lui aussi chose singulière naturée. La nature n’est pas le stable, le fixe, le permanent. Elle est processus, tendance, ce en quoi, comme en passant, il serait possible de reconnaître ici le Spinoza oriental, celui qui sort du cadre exister/ne pas exister de la métaphysique occidentale. Nous pourrions examiner à ce titre la pensée tendancielle de l’individuation du de Mente. Notons encore, à ce point de notre lecture, le renvoi inévitable qui mêle les variations de cette « nature » avec les concepts de naissance, de natal et de natif, donc de la génération et du rapport entre hommes et enfants.

Lier nature naturante et nature naturée de façon simultanée et conjointe, c’est pour Spinoza rejeter le Dieu libre des Écritures et de Descartes, rejeter le libre arbitre, la volonté indéterminée et de Dieu et des hommes. Le changement qui donc conduit de l’enfant à l’adulte est donc nécessaire et demande à être explicité jusqu’à ses premières causes. À la fin du scolie de la dix-septième proposition, qui rejette un illusoire et dangereux pouvoir libre de Dieu au profit d’une nécessaire expression de sa puissance, un passage jette une lumière nouvelle sur notre perspective, passage non exploité dans les commentaires de  Zourabichvili et de Macherey, qui pourtant déclarent tous deux faire de l’enfance un concept-clé du spinozisme :

(…) le causé diffère de sa cause précisément par ce qu’il tient d’elle. Par exemple, un homme est cause de l’existence et non de l’essence d’un autre homme ; car celle-ci est une vérité éternelle : et c’est pourquoi selon l’essence ils peuvent tout à fait convenir ; mais, dans l’exister, ils doivent différer ; et c’est la raison pour laquelle, vienne à périr l’existence de l’un, celle de l’autre n’en périra pas pour autant[41].

Ferdinand Alquié consacre plusieurs pages[42] à l’analyse de ce scolie, pour y discuter la tension spinozienne entre entendement infini de Dieu et entendement humain, et y rappeler sa propre thèse, celle d’une « ambiguïté de la pensée spinoziste »[43], due au fait que Spinoza « ne se résolvait pas à abandonner le Dieu des religions » en mêlant entendement infini à son rationalisme. De notre point de vue, la lecture de ce scolie ne manque pas de difficulté mais demande à être entreprise de façon moins abstraite que celle d’Alquié, qui n’interroge pas l’exemple de l’homme cause et de l’homme causé. L’exemple de Spinoza place au premier plan le rapport entre homme et enfant pour incarner le rapport entre le même et l’autre, entre la cause et le causé. L’homme « cause de l’existence d’un autre homme » est père. Ce qui confirme l’importance de ce rapport homme/enfant dans le spinozisme. L’homme n’est pas cause de l’essence de l’enfant, il n’est cause que de son existence. Dans les croisements du même et de l’autre, la phrase « le causé diffère de sa cause précisément par ce qu’il tient d’elle » semble contradictoire si la distinction entre essence et existence n’y est pas entendue. La valeur allusive est manifeste, puisque sont annoncés les développements des parties de l’Éthique relatives aux différences d’essence ou de nature des choses singulières, à la convenance ou à la disconvenance de ces natures. Les existences diffèrent du point de vue de la succession dans le temps et de la séparation des corps. Hommes et enfants, comme modifications de la substance, comme choses finies, sont pris dans le réseau de déterminations externes des choses singulières, réseau infini des causes et des raisons, qui n’indique cependant aucune fin générale.

6 - L’enfant sans fin

Une des conséquences de l’anti-finalisme de Spinoza, par lequel il apparaîtra athée pour tant de ses lecteurs, sera de renvoyer à un réseau infini de causes toutes les choses singulières et finies.

Tout singulier, autrement dit toute chose qui est finie, et a une existence déterminée, ne peut exister, ni être déterminée à opérer, à moins d'être déterminée à exister et à opérer par une autre chose, qui elle aussi est finie et a une existence déterminée : et à son tour cette cause ne peut pas non plus exister, ni être déterminée à opérer, à moins d'y être déterminée par une autre qui elle aussi est finie et a une existence déterminée, et ainsi à l'infini[44].

« Dans ce système complexe, toutes choses sont à la fois causes et effets »[45], note  Macherey. Tout est relié, cause et causé selon le point de vue adopté dans la chaîne des choses singulières. Rien n’est donc sans cause, et rien n’est sans raison, même si comme l’appendice le développera dans un style saisissant, il n’y a pas de finalité ontologique. A l’infini, sans fin, les choses sont en même temps causes et effets les unes des autres.  Tout est parfait au sens de la nécessité, ce qui laisse béante la question de la possibilité du changement éthique et du passage entre genres de connaissance, entre âges de la vie. Passage qui ne pourra être dit « contingent » ou sans cause, dont la nécessité importera donc au plus haut point, « de manière précise ».

Dans la nature des choses il n'y a rien de contingent, mais tout y est déterminé, par la nécessité de la nature divine, à exister et opérer d'une manière précise[46].

Ce terme de contingence ne serait que le signe de la défaite d’une pensée incapable de trouver ce qui détermine et fait opérer une chose singulière. « La contingence n’est pas dans les choses, mais dans notre esprit, et s’explique elle-même nécessairement par notre ignorance des causes », commente Macherey[47]. Ni hasard ni contingence, la philosophie de Spinoza rejette la volonté capricieuse d’un Dieu comme la volonté libre des hommes. Pour les contrecarrer, c’est dès l’ontologie que Spinoza oriente son éthique du côté de la recherche rationnelle des causes. L’action divine est par essence nécessaire et donc soustraite à tout choix, à toute volonté. Elle produit tout ce qui est possible. « Ce qui s’oppose au nécessaire, ce n’est pas le contingent mais l’impossible »[48], note justement la lecture spinoziste de Macherey. Quant à l’action humaine, elle est insérée dans un réseau de causes et de raisons qui la détermine.

Jusqu’à ce point de son développement, le de Deo a développé les caractères généraux de ce qu’il appelle dieu à partir de la distinction entre nature naturée et nature naturante, distinction qui s’exprime comme la production simultanée de ce qui est par ce qui le rend possible, ces deux natures étant en fait « une seule et même nature, considérée à deux points de vue différents », selon Macherey. Toute sa dernière partie fait du de Deo une charge puissante contre la volonté considérée comme « cause libre », ce qui intéresse de près notre sujet de recherche. Ainsi la trente-deuxième proposition affirme que

La volonté ne peut être appelée cause libre, mais seulement nécessaire[49].

La démonstration précise les conditions de cette négation de la volonté comme cause libre.

La volonté n’est qu’une certaine manière de penser précise, tout comme l’intellect ; et par suite chaque volition ne peut exister ni être déterminée à opérer, qu’à la condition d’être déterminée par une cause, et celle-ci à son tour par une autre, et ainsi de suite à l’infini[50].

Le passage de la volonté à la volition impose de penser l’action de vouloir plutôt que la volonté comme faculté. Le rationalisme spinozien insiste sur la détermination de ces volitions plutôt que sur la puissance de vouloir faussement attribuée à un intellect en puissance. « L’intellect n’est pas une faculté, porteuse de potentialités mystérieuses et obscures, parce qu’indéterminées »[51], résume Macherey.

Quant à dire une chose contingente, il n'y a pour le faire d'autre raison qu'eu égard au défaut de notre connaissance. En effet, une chose dont nous ne savons pas que l'essence enveloppe contradiction, ou dont nous savons fort bien qu'elle n'enveloppe pas contradiction sans pouvoir pourtant rien affirmer de certain concernant son existence, pour la raison que l'ordre des causes nous échappe, jamais cette chose ne peut nous apparaître comme nécessaire, ni comme impossible, et ainsi nous l'appelons soit contingente, soit possible[52].

L’enfant est-il chose nécessaire ou possible ?  En tant que chose singulière, il est nécessaire, comme toute chose singulière. En tant que changement permanent et nature en formation, il est possible, non encore déterminé. Si même l’on s’enfonce dans la dernière proposition, ne verrait-on pas que l’enfant est justement ce dont l’essence enveloppe contradiction ou qui renvoie à un défaut de notre connaissance, comme nous l’avons développé dans la première partie de cet article ? Si l’ordre de ses causes nous échappe, l’enfant est dit soit contingent, ce qui est un autre nom selon Spinoza pour dire qu’on se refuse à le penser, soit possible, comme en suspens du point de vue de ses causes et de leurs effets à venir. En arrière-plan de cette ontologie, le De Deo pose donc d’emblée la question de la définition des natures de l’homme et de l’enfant, et donc aussi la question du changement :

Tout dépend du pouvoir de Dieu. Et donc, pour que les choses puissent aller autrement, il faudrait également nécessairement que la volonté de Dieu aille autrement; or la volonté de Dieu ne peut pas aller autrement (comme nous venons de le montrer de façon très évidente à partir de la perfection de Dieu), Donc les choses non plus ne peuvent aller autrement. [53]

Les choses singulières n’auraient pu être produites d’une autre manière, dans un autre mode (alio modo). Dieu est cause libre de toute chose, dans le sens où « la chose qui existe et agit le fait en vertu de la nécessité de sa seule nature, (…) ce pourquoi il n’est pas permis de penser la liberté sans la nécessité, ni a fortiori de les opposer l’une à l’autre »[54]. L’essence et la nature d’une chose singulière doivent donc être définies pour comprendre ce qui les fait agir, qui permet de les définir. D’où l’importance de penser affirmativement les choses du point de vue de leur nature, y compris l’enfant. La perfection est la réalité même produite par Dieu- la substance- la Nature.  Mais comment penser le changement éthique ?  La nature est-elle le donné, le fixe d’une chose singulière ? Si « la matière reste éternellement la même »[55], le problème du changement, à ce point du de Deo, conduit au problème de la détermination et même de la prédétermination. Les réponses sont d’ores et déjà entraperçues, en ce que ce scolie se place du point de vue de Dieu, de la substance, de la Nature, au-delà de l’imagination du Corps, de l’entendement.  La puissance de Dieu, autrement dit les principes ontologiques qui conditionnent la réalité, est en toute chose, et inversement. « La puissance de Dieu n’est rien d’autre que l’essence actueuse de Dieu » (actuosa essentia), dira EII, 3, scolie. Par là, Spinoza renverse la puissance, qui ne renvoie ni à de possibles actes ni à d’occultes facultés : la puissance, c’est l’acte. « Actueux, ce terme qui n’a qu’une seule occurrence dans toute l’Éthique, a une connotation essentiellement dynamique : il explique la tendance agissante d’un être qui s’engage dans son action avec toute l’envergure de son conatus »[56]. Cette interprétation de Macherey nous livre une compréhension des choses singulières du point de vue de la puissance et de son mouvement, qui constituent les deux facettes du concept de dunamis. Toute chose est définie par sa puissance, comprise non comme réserve ou possibilité, mais comme acte et force. L’enfant, au même titre que toute chose singulière, devra donc être défini positivement par sa nature dynamique en acte. Cette priorité de l’acte peut se dire encore d’une autre façon : la nature de l’enfant est cause de ses actes, qui expriment sa puissance d’agir et définissent sa nature. Définir et déterminer cette nature de l’enfant sera la seule voie pour donner un sens à la liberté. Ce que Macherey exprime de la façon suivante :

Est libre pour Spinoza l’être ou la chose qui existe et agit en vertu de la nécessité de sa seule nature, ce qui signifie clairement qu’il n’est pas permis de penser la liberté sans la nécessité, ni a fortiori de les opposer l’une à l’autre [57].

La dernière proposition du de Deo réaffirme la priorité ontologique et physique accordée à la causalité,  exprimée par les effets produits par que la nature d’une chose singulière.

Rien n'existe, sans que de sa nature ne s'ensuive quelque effet.

C’est l’homme qui, par nécessité de son essence, doit inévitablement en tant que cause produire ses effets, à savoir l’enfant.

Dans l’appendice qui clôt cette première partie de l’Éthique, la critique du finalisme est riche pour la problématique que nous suivons, en ce qu’elle renvoie en plusieurs points à la question du changement et de son sens. S’y retrouve la méthode génétique propre à Spinoza :

C’est seulement une fois reconstituée la genèse du préjugé finaliste qu’il sera permis d’en montrer les inconvénients, et à partir de là, de s’interroger sur les principales catégories qui soutiennent notre manière spontanée de voir le monde et de porter sur lui des jugements de valeur. [58]

Les catégories d’enfant et d’adulte seront inévitablement repensées, au terme de cette critique du finalisme qui vient couronner cette ontologie de la Nature sans fin qu’est le de Deo. Ces catégories en viennent en effet à faire partie de « ces préjugés touchant au bien ou au mal, au mérite ou à la faute, à l’estime et au blâme, à l’ordre et au désordre, à la beauté et à la laideur » comme le dit Spinoza dans cet appendice au de Deo. Parler d’enfance comme privation, comme la tradition philosophique continuera de le faire jusqu’à Descartes, est bien un jugement de valeur, une catégorie trompeuse qui doit être rattachée à cette illusion finaliste par laquelle l’homme interprète toute chose singulière, enfant compris, par le prisme de son propre usage.

Cette critique du finalisme aboutit donc à une remise en cause des catégories, y compris de celles d’enfant et d’adulte.

J’ai montré que tout dans la nature procède d’une certaine nécessité éternelle, et d’une suprême perfection. Cette doctrine relative à la fin renverse totalement la nature. Ce qui est cause elle le considère comme un effet, et vice versa. Et après ce qui par nature est avant, elle le met après. Et enfin, ce qui est suprême et le plus parfait, elle le rend très imparfait.

Spinoza renverse le finalisme en insistant sur l’importance de la succession causale, selon l’ordre d’un avant et d’un après. L’illusion finaliste fait remonter les choses vers les causes finales, alors qu’elles en procèdent nécessairement[59]. Si nous considérons l’enfant comme chose singulière ayant sa cause, il est possible de prolonger cette critique spinozienne du finalisme en affirmant que l’enfant n’y est pas considéré pour lui-même mais comme moyen de parvenir à l’adulte, qui en serait la fin. Cette illusion finaliste maintient l’adulte dans l’ignorance de ses causes, tout comme il réduit l’enfant au statut d’un être d’imagination, comme le remarque Macherey[60]. A la fin de cet appendice, Spinoza met l’accent sur le rôle de l’imagination comme manière de penser confusément :

Nous voyons donc que toutes les notions dont use d’ordinaire le vulgaire pour expliquer la nature ne sont que des manières d’imaginer, et n’indiquent la nature d’aucune chose, mais seulement l’état de l’imagination.

Ce jugement négatif que Spinoza porte sur le statut de l’imagination sera nuancé dans la deuxième partie de l’Éthique. Ces manières d’imaginer deviendront un enjeu crucial pour une pensée spinozienne de l’enfance et de l’éducation.

Conclusion

Au terme de ce commentaire de la première partie de l’Éthique, plusieurs principes ontologiques se dégagent pour commencer d’expliciter le concept spinozien d’enfant et de pédagogie. L’individu de Spinoza n’est pas substance. L’homme et l’enfant sont de même nature puisque l’un est cause de l’autre, du moins de son existence. Mais cause et effet sont intriqués, de sorte qu’en un sens qui reste à déterminer, l’enfant est également cause de l’homme. La forme et la puissance d’agir sont les deux indicateurs des variations de l’individu, et notamment de l’homme.

L’adulte est-il la fin de l’enfant ? L’enfant n’est-il qu’une illusion finaliste de plus ? A l’inverse, l’enfant peut-il être pensé comme la fin de l’adulte, comme projection d’un certain modèle, qui aurait pour horizon l’éducation et la pédagogie ? La question du rapport de leurs essences, de leurs natures n’est pas tranchée mais ouverte par cette première partie de l’Éthique. La nature de l’enfant renvoie à sa puissance d’agir, mais aussi à sa forme.

Cet article s’est proposé de mettre en évidence les liens entre l’ontologie spinozienne et la pensée du changement susceptible d’interroger et de refonder le concept d’enfant. Poursuivre cette relecture orientée de l’Éthique permettrait de mettre en rapport les théories de l’individuation et de la composition des corps avec une pensée de l’enfance envisagée comme changement et formation nécessaire (Éthique II), de resituer l’enfance au sein des avatars de la maîtrise affective, de la fluctuatio animi[61] au mimétisme affectif, de l’illusion d’une libre volonté à la mémoire affective et imaginative, jusqu’à l’examen de nos relations aux choses « semblables à nous » (Éthique III), d’interroger les concepts de modèle et de commun comme horizons de la formation des enfants par leurs éducateurs (Éthique IV), et de repenser combien la réforme de la mémoire et de l’imagination sera une condition de possibilité du changement éthique, de la formation de l’homme libre et de la « fortitude » (Éthique V).  Pour accéder à l’éternité et à la béatitude, il faudra penser et instituer une pédagogie de l’émancipation.

 

Nicolas Mathey

Nicolas Mathey est professeur des écoles/ directeur d’école en Seine-Saint-Denis, militant pédagogique à l’ICEM-Pédagogie Freinet (Institut coopératif de l’École moderne), doctorant en philosophie à l’Université Paris-8 sous la direction de Charles Ramond (titre provisoire de la thèse : Devenir grand. Les pédagogies de l’émancipation à l’épreuve du spinozisme), collaborateur régulier du journal L’Humanité.

 



[1]Spinoza, Éthique, traduction par Bernard Pautrat. Paris : le Seuil, 1988. Ici E V, 39, scolie avec renvoi entre parenthèse à E V, 38, scolie. Je surligne en italiques les termes-clé latins.

[2] Ferdinand Alquié, Le rationalisme de Spinoza. Paris : PUF, 1998.

[3] Spinoza, Œuvres I, Premiers écrits, traduction par Michelle Beyssade. Paris : PUF, 2009, pages 69 et 71.

[4] Je surligne en italiques.

[5] Ibid.

[6] Je surligne en italiques.

[7] Ibid.

[8] E II, préface.

[9] Félix Gaffiot, Le Grand Gaffiot, Dictionnaire Latin-Français, troisième édition revue et corrigée sous la direction de Pierre Flobert. Paris : Hachette, 2010, p.820.

[10] Félix Gaffiot, op.cit., p.1291.

[11] Félix Gaffiot, op.cit., p.66.

[12] Félix Gaffiot, op.cit., p.915.

[13] Michel Gueret, André Robinet et Paul Tombeur, Spinoza-Ethica, (Concordances, Index, Listes de fréquences, Tables comparatives). Louvain-la-Neuve : publications du CETEDOV, 1977.

[14] Michel Gueret, André Robin et Paul Tombeur, Ethica, op.cit., p.VII.

[15] Ibidem.

[17]Macherey I, 14.

[18]Macherey I, 50.

[19] Macherey I, 66.

[20]Macherey I, 66.

[21]Macherey I, 28.

[22] Macherey I, 31.

[23] Macherey I, 37.

[24] E II 17, scolie.

[25]Macherey I, 44.

[26] Macherey I, 51.

[27] Comme nous l’avons constaté, deux ouvrages d’Ovide figurent encore aujourd’hui à Rijnsburg dans la bibliothèque de la maison de Spinoza, laquelle est aménagée en musée.

[28] Je surligne.

[29] Macherey I, 86.

[30] Macherey I, 87.

[31] Zourabichvili CP, 6.

[32] E I, 11, alter 2.

[33] Charles Ramond, Dictionnaire Spinoza, Paris : éditions ellipses, 2007, p. 153.

[34]E I, 11, sc.

[35]Macherey I, 141.

[36]Macherey I, 136.

[37] E II, 43, scolie.

[38] Pierre Macherey parle ici d’un verbe qui n’existe pas, comme l’a souligné Charles Ramond.

[39] Macherey I, 137.

[40] Charles Ramond, Dictionnaire Spinoza, op. cit., pages 135 et 136.

[41] E I, 17, scolie.

[42] Ferdinand Alquié, Le rationalisme de Spinoza. Paris : PUF, 1991, pages 149 à 162.

[43] F. Alquié, op. cit., p. 154.

[44] E I, 28.

[45]Macherey I, 180.

[46] E I, 29.

[47] Macherey I, 183.

[48] Macherey I, 184.

[49]E I, 32.

[50]E I, 32, dém.

[51]Macherey I, 187.

[52]E I, 33.

[53] E I, 33, scolie.

[54]Macherey I, 197.

[55] E I, 15, scolie.

[56] Macherey, 203.

[57]Macherey, 197.

[58] Macherey, 212,

[59] Macherey I, 238.

[60] Macherey I, 262.

[61] La question de la traduction de cette expression pourrait renvoyer à la question des intraduisibles dont parle Barbara Cassin, dans Vocabulaire européen des philosophies : dictionnaire des intraduisibles. Paris : Le Seuil/ Le Robert, 2004. Littéralement « fluctuation de l’âme », la traduction que nous pourrions en donner, en anticipant les résultats de cette enquête, pourrait être bien plutôt « déséquilibre du corps-esprit ».