L’héritage de Victor Cousin dans l’enseignement de la philosophie en France, par Lucie Rey

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Pourquoi s’intéresser à l’œuvre de Victor Cousin aujourd'hui ? Cette lecture philosophique ne va pas de soi. Comme l’explique Pierre Macherey dans son article « Les débuts philosophiques de Victor Cousin[1] », celui-ci est connu pour être un bon orateur, un homme politique influent, mais la subordination de sa pensée à des intérêts politiques et le conformisme de ses idées empêchent de le considérer comme un philosophe. Cousin apparaît comme l’auteur dépassé par excellence, connu avant tout pour la pauvreté de ses idées philosophiques : sa théorie de l’éclectisme ne serait rien d’autre qu’un assemblage bancal d’éléments philosophiques piochés dans les doctrines passées, plein de contresens et de contradictions. Pourtant, l’étude de Cousin comporte un intérêt essentiel tant d’un point de vue historique que du fait de son héritage. En effet, comme l’explique Patrice Vermeren dans son livre, Victor Cousin, le jeu de la philosophie et de l’État[2], Cousin assume les plus hautes responsabilités politiques à un moment fondateur de l’enseignement philosophique ; la manière spécifique dont la philosophie est enseignée aujourd’hui en France est encore marquée par ses décisions politiques et la façon dont il a modelé cette discipline. Pierre Macherey souligne également la manière dont la postérité de sa pensée et du système mis en place justifient en premier lieu de s’intéresser à la Cousin : « Le système de pensée mis en place par Cousin, dans sa dimension théorique, mais aussi pratique, est constitutif de ce qui, au début du dix-neuvième siècle, s’est mis à fonctionner comme “philosophie à la française” à travers des dispositifs d’exposition et de transmission des idées qui, pour une part, subsistent encore de nos jours.[3] » Quand on parle de « défense de la philosophie », on se rapporte nécessairement au système mis en place par Cousin et aux fondements dogmatiques sur lesquels il s’est construit. Aussi est-il intéressant de se pencher sur le modèle institutionnel qu’il a mis en œuvre, mais également sur les critiques développées par ses contemporains pour comprendre les enjeux de cette polémique non seulement historique, mais également philosophique. Pierre-François Moreau souligne pour sa part l’importance des conséquences du système cousinien du point de vue de l’histoire de la philosophie : « Il fonde une orthodoxie dans la manière d’enseigner l’histoire des idées : nos manuels, nos choix de textes reproduisent encore aujourd'hui certains jugements, certains types de présentation, certains regroupements qui trouvent leur origine dans son œuvre. Institutionnellement, il demeure notre contemporain.[4] » Une certaine lecture des auteurs de l’histoire de la philosophie reste aujourd’hui encore déterminée par la lecture cousinienne : « C’est lui qui, par ses travaux historiques, a consacré une certaine interprétations des grands penseurs dont la philosophie se voudra héritière et dont l’institution philosophique diffusera l’image canonique. Sur ce point aussi son travail demeurera : pendant longtemps, les grands textes philosophiques seront lus en France sous la figure reçue à cette époque.[5] »

Les critiques de l’institution cousinienne de l’enseignement de la philosophie

L’ère cousinienne constitue une étape essentielle de l’histoire de la philosophie en France. Son étude met en lumière la manière dont l’enseignement de la philosophie s’est institué, et selon quelles modalités, à partir du double rapport problématique de la philosophie à la politique d’une part, et à la religion d’autre part. Or, le rapport à l’histoire de la philosophie et son instrumentalisation jouent un rôle déterminant dans ce système. Si Cousin nous intéresse, c’est avant tout au nom des critiques qu’il suscite. Et la première critique qui lui est adressée l’est au nom de l’idée d’une mission émancipatrice de l’enseignement de la philosophie issue de la Révolution, selon laquelle la philosophie est définie comme le savoir visant à former les citoyens à la liberté. Cousin exerce une domination absolue sur l’enseignement philosophique en France ; or la doctrine qu’il enseigne est fausse, contradictoire et dangereuse, affirment plusieurs de ses critiques[6]. C’est donc la crainte des effets néfastes de la philosophie qu’il dispense sur la jeunesse française et de l’endoctrinement qu’il met en œuvre, qui les pousse à écrire. En effet, ainsi conduit, l’enseignement de la philosophie ne remplit plus sa mission. De ce point de vue, le livre de Patrice Vermeren est essentiel, car il aborde son étude à travers les crises de l’institution philosophique cousinienne et notamment à travers la critique philosophique et politique qu’en donne Joseph Ferrari dans son pamphlet, Les Philosophes salariés. Cette critique est résumée de manière particulièrement virulente dans un autre livre de Ferrari, Machiavel, juge des révolutions de notre temps : « Le culte du fait accompli eut des adorateurs, des sycophantes, une police ; la philosophie eut des sbires dont le chef, adorateur du succès par méthode, imposa à l’enseignement un mélange calculé d’érudition et de bassesse, en se constituant le thuriféraire de la fable et l’ennemi personnel de tout libre penseur.[7] » Or la critique de Ferrari s’inscrit dans la continuité de celle de Leroux, à travers la dénonciation de la fonction d’occultation de la philosophie officielle du dix-neuvième siècle et de sa lutte contre la révolution politique et sociale. Dans cette perspective, Patrice Vermeren se propose d’écrire une histoire politique de la philosophie[8] : en mettant en œuvre une critique philosophique des rapports susceptibles de se nouer entre la philosophie et la politique, il souligne les enjeux du rapport de la philosophie à l’État moderne. Trois questions sont à l’origine de son travail : 1° Comment se constitue cette professionnalisation de la philosophie qui débute avec la Révolution et l’Empire et s’achève, dans son moment originaire, en 1830 ? 2° Quelles sont les conditions de possibilité d’un discours d’enseignement philosophique ? 3° Quelles sont les stratégies mises en œuvre par la philosophie pour arriver à la domination idéologique dans l’Université et dans l’État constitutionnel moderne ? Il apparaît alors que la doctrine de Cousin est fondée sur une triple exclusion : celle des systèmes philosophiques qui l’ont précédée ; celle des formes de leurs énoncés ; et celle de leurs destinataires, en raison de la fonction nouvelle – officielle et scolaire – qui lui est attribuée.

La place de l’histoire de la philosophie dans l’enseignement institutionnalisé de la philosophie

Pour envisager la conception cousinienne de la philosophie, il est nécessaire de mettre en relation deux termes et d’envisager les rapports posés entre eux. En effet, quel rapport interne l’enseignement noue-t-il à l’autorité philosophique, c'est-à-dire ici aux doctrines reconnues comme philosophiques ? Cette première enquête pose le problème de la possibilité du devenir dogmatique de la philosophie : comment l’histoire de la philosophie peut-elle devenir une arme au service d’une philosophie autoritaire ? En effet, c’est avec Victor Cousin et selon sa conception propre que la philosophie s’institutionnalise, c'est-à-dire qu’elle prend la forme institutionnelle qu’on lui connaît en France – qui implique une organisation systématique de la formation et du recrutement des professeurs de philosophie[9]. Or, qu’est-ce qui, de fait, va de pair avec cette institutionnalisation de la philosophie, avec son devenir comme discipline d’enseignement ? L’histoire de la philosophie prend le devant de la scène : en s’institutionnalisant, la philosophie devient une discipline historique dans laquelle l’érudition joue un rôle essentiel. On peut alors se poser la question suivante : le seul moyen pour la philosophie d’être enseignée, de devenir une discipline scolaire et universitaire comme les autres, n’est-il pas qu’elle devienne historique ? Il faut préciser ce que l’on entend ici par devenir historique pour la philosophie. Cela implique de considérer la recherche philosophique comme un travail de lecture de pensées déjà constituées, comme un moyen de se doter de contenus objectifs qui pourront faire l’objet d’un enseignement pour les professeurs, et d’un apprentissage par des étudiants. Cela passe par un double rapport à l’histoire de la philosophie : d’une part, l’histoire de la philosophie est singulièrement mise au-devant de la scène philosophique. En effet, Cousin a cette particularité de prendre l’histoire de la philosophie en elle-même comme objet d’enseignement – et non pas seulement tel auteur historique, c’est-à-dire telle doctrine passée. Le cours de 1828 s’intitule notamment Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie et interroge les raisons de la naissance tardive de la discipline qu’est l’histoire de la philosophie au dix-huitième siècle, et ses rapports avec le développement de la philosophie. Mais d’autre part, à côté de ce discours officiel, professoral – grandiloquent parfois –, le rapport entre philosophie et histoire de la philosophie relève également pour une grande partie du non-dit, de l’incertain, traçant des bornes mal définies entre les deux termes, mais non dénuées de sens. En effet, la délimitation entre les deux ensembles ne fait pas l’objet d’une détermination précise et rigoureuse : certains textes semblent vouloir les distinguer, d’autres les identifient plus ou moins explicitement – et cela parfois à quelques pages d’intervalle. Enfin, si l’histoire de la philosophie devient un objet philosophique, la doctrine cousinienne fondée sur la psychologie a aussi et finalement pour effet de nier l’historicité de cette histoire même, en la réduisant à la manifestation d’un dispositif psychologique universel. Nous serons donc conduits à nous interroger sur ce double rapport que la pensée de Cousin entretient avec le problème de l’histoire de la philosophie : rapport inaugural de fondation théorisée, création d’un objet philosophique d’une part – l’histoire de la philosophie est considérée, en droit, comme la matière d’une réflexion philosophique à proprement parler ; flou des concepts philosophiques et de leurs bornes théoriques, rapports mouvants et difficiles à saisir d’autre part.

La prise de pouvoir idéologique de l’État constitutionnel par Cousin et l’éclectisme

Pour commencer, quelques éléments historiques précis permettront d’appuyer l’idée que Cousin instaure une philosophie doctrinaire et autoritaire. Nous nous appuyons sur le livre de Patrice Vermeren[10]qui décrit très clairement la prise de pouvoir idéologique de l’État constitutionnel par Cousin et l’éclectisme. Dès l’Empire, le rapport de la philosophie à l’éducation et à l’enseignement se transforme par rapport à la conception révolutionnaire. Il s’agit de poser des principes d’ordre social, principes immuables. La loi de 1802 et le décret de 1808 mettent la logique et la morale au programme des études secondaires ; le règlement de 1809 institue une année de philosophie pendant laquelle les élèves doivent apprendre les principes de la logique, de la métaphysique, de la morale et de l’histoire des opinions des philosophes : autrement dit, l’enseignement renoue manifestement avec le contenu des manuels de l’Ancien Régime. La philosophie n’est plus cette science nouvelle initiée par la Révolution : celle d’une méthode appliquée à tous les ordres d’éducation, censée former à la liberté les citoyens de la République. Elle devient un savoir à propos des premiers principes, qui garantit la fidélité à l’Empire, ainsi qu’une matière à enseigner pour les lycéens qui préparent le baccalauréat. L’évolution continue sous la Restauration, mais ce n’est qu’après 1830 que le programme de philosophie se transforme de manière décisive en un corpus d’énoncés directement issus de l’éclectisme cousinien, et répartis selon quatre divisions : psychologie, logique, théodicée, histoire de la philosophie. L’État constitue la philosophie comme un savoir et les philosophes sont des politiciens : « Dans le même temps que l’État constituait la philosophie comme un savoir, les philosophes étaient conduits de la philosophie à la politique.[11] » L’enseignement philosophique préexiste à Cousin, mais c’est avec lui qu’il vient prendre sa forme française de couronnement des études secondaires. Sous la monarchie de Juillet, le but d’un tel enseignement est de créer les cadres de l’État, une sorte d’« aristocratie légitime[12] » de la société libérale moderne. Pour cela s’établit un cursus de formation pris en charge par ceux que Patrice Vermeren appelle « une caste de clercs[13] », à savoir les professeurs de philosophie dévolus à l’enseignement d’État. Ces professeurs ont un certain nombre d’obligations, comme celle de s’affranchir de la tutelle de l’Église et de tout parti politique. Ils sont également tenus de respecter un certain nombre de dogmes d’enseignement, notamment religieux, au risque de se voir exclu du corps professoral. C’est à l’occasion d’une telle exclusion que Joseph Ferrari, professeur de philosophie à Strasbourg, écrit son pamphlet contre Victor Cousin intitulé Les Philosophes salariés[14].

À partir de 1830, la philosophie cousinienne devient progressivement la doctrine officielle. La monarchie de Juillet rétablit une « Académie des sciences morales et politiques » et Cousin se porte immédiatement candidat. Il est déjà maître de conférences à l’École normale et professeur à la Faculté de lettres de Paris. Rapidement, il devient président du jury d’Agrégation, membre du Conseil supérieur de l’instruction publique et membre de l’Académie française : il s’agit d’une véritable prise de pouvoir idéologique au sein de l’État. Cousin dispose à la fois du pouvoir de recruter et de former les élèves philosophes, de nommer les professeurs dans les collèges et les facultés et de contrôler le déroulement de leurs carrières. Professeurs et élèves sont à sa discrétion. Il ne lui manque plus que la reconnaissance institutionnelle par les savants de l’Académie des Sciences morales et politiques : Cousin est élu membre en 1832 et prend progressivement le dessus au sein de l’assemblée en renversant la doctrine dominante, celle des idéologues, issue du dix-huitième siècle et notamment de l’Empire, et en promouvant la sienne, l’éclectisme. Et pour finir la description de cette domination absolue du cousinisme sous la monarchie de Juillet, il faut ajouter qu’au moment où Cousin connaît la consécration de son pouvoir en devant ministre de l’Instruction publique en 1840, il crée un concours spécial pour les agrégés des facultés de lettres, une agrégation des facultés inspirée du modèle des « docteurs » allemands, concours spécial qui les nomme et les autorise à suppléer les professeurs des universités. En philosophie, ce concours confirme pratiquement l’hégémonie de l’éclectisme dans une institution où son pouvoir était encore partagé : de 1840 à 1851, seuls des cousiniens orthodoxes sont lauréats du concours. Ainsi, les chaires des universités sont pourvues selon une procédure qui légitime un travail de recherche strictement normé et une formation explicitement définie. Joseph Ferrari parle aussi de la thèse comme d’un dispositif spéculatif et institutionnel d’assujettissement de la jeunesse lettrée à la politique de la philosophie de Cousin : « Il imposa de vive force l’érudition ; il condamna les élèves de l’école normale à user toutes leur énergie dans des questions d’érudition philosophique. […] En imposant l’érudition, M. Cousin détourna l’attention des dogmes ; il énerva les esprits, il devint le maître d’une génération énervée. De 1840 à 1849, toutes les thèses du doctorat ont été constamment historiques ; aucune thèse dogmatique. Tout éclectique se présente au doctorat pour prouver en barbara et enbaroco qu’Aristote était éclectique, que Platon cherchait l’éclectisme, que tous les grands philosophes ont été les précurseurs de M. Cousin. À force de commenter, les adeptes de l’éclectisme sont devenus indifférents aux principes, étrangers au mouvement actuel.[15] » Ce passage de Ferrari manifeste clairement l’existence d’un lien entre la domination politique et la place de l’histoire de la philosophie. La prise de pouvoir idéologique dans l’État passe par la mise en avant d’une histoire de la philosophie où les doctrines passées apparaissent comme des monuments morts, écrasant la pensée vivante susceptible de se développer au présent.

Philosophie et histoire de la philosophie dans l’éclectisme cousinien

En effet, dans les années 1830, l’histoire de la philosophie prend une importance disciplinaire considérable : elle est intégrée au travail philosophique et occupe progressivement une place centrale dans l’évaluation de celui-ci, à la fois aux concours de l’agrégation et de l’École normale supérieure, au programme du baccalauréat et dans les sujets de thèses universitaires. Mais de quelle histoire de la philosophie s’agit-il ? La doctrine de Cousin instaure un rapport nouveau à l’histoire : l’éclectisme ne se pose pas comme une création par rapport au passé de la philosophie, à la philosophie déjà existante, comme c’est le cas pour la plupart des philosophies qui s’inaugurent par un acte de rupture avec les précédentes. Au contraire, s’il prétend bien dépasser les conflits et l’unilatéralité des doctrines, il ne semble pas viser la production d’une théorie nouvelle. Cette idée est manifeste à travers ces deux formules de Cousin : « il ne s’agit pas de faire de la philosophie, mais de la constater[16]» et « il n’y a donc plus autre chose à faire aujourd’hui qu’à dégager ce qu’il y a de vrai dans chaque système, et en composer une philosophie supérieure à tous les systèmes, qui les gouverne tous en les dominant tous [17]». On assiste donc avec l’éclectisme à une double transformation de la philosophie ; ou plus exactement, il s’agit d’une transformation essentielle que l’on peut considérer à partir de deux points de vue différents : d’une part, du point de vue du philosophe, la philosophie n’est plus une pensée qui se propose de penser le monde, par la puissance d’une vision singulière ; elle devient une combinaison de pensées antérieures. Et d’autre part, du point de vue du lecteur ou de l’auditeur, la philosophie n’est plus un savoir qui forme l’esprit, mais un contenu doctrinal bien défini : elle devient une matière à enseigner à des élèves, sanctionnée par des examens et des concours. À ce titre, l’éclectisme fait l’objet de nombreuses critiques de la part de ses contemporains : considérée comme une pensée stérile, constituée par de pures répétitions et combinaisons, il n’aurait pas droit au titre de philosophie. À l’inverse, Cousin fait valoir par l’éclectisme l’idée d’une recherche philosophique au plus haut point, surplombant et éclairant toute l’histoire de la philosophie. C’est donc ce rapport ambivalent et paradoxal entre philosophie et histoire de la philosophie qui nous intéresse d’abord ici. Dès lors, à quelles conditions la philosophie peut-elle devenir l’objet d’un discours d’enseignement officiel, c’est-à-dire sanctionné par une institution ? Pourquoi, avec Cousin, la consécration institutionnelle de la philosophie suppose-t-elle l’abolition de la nouveauté en philosophie ?

Avec la doctrine de l’éclectisme et notamment à travers les formules auxquelles nous avons fait référence, la philosophie est tout entière rabattue sur son histoire : il s’agit bien de constater la philosophie en se tournant vers le passé. La philosophie développée par Cousin, et qui devient la doctrine officielle enseignée en France, se définit par son caractère essentiellement factuel et son caractère impératif ou autoritaire. Qu’est-ce qu’implique cette théorie ? Elle suppose tout d’abord et en principe qu’il ne peut y avoir de philosophie entièrement fausse : il y a toujours des éléments de vérité dans une philosophie, il s’agit de les distinguer de ce qu’il y a de faux dans cette même doctrine. Il y a du vrai dans toute philosophie, du vrai qu’il faut recueillir – voici la première thèse de l’éclectisme relative à l’histoire de la philosophie. Mais Cousin ajoute : tout le vrai est déjà donné dans l’histoire de la philosophie. Autrement dit, il n’y a plus rien de nouveau à penser, tous les éléments de la philosophie sont donnés, ils se sont manifestés dans l’histoire : il s’agit à présent de les collecter de nouveau : « Cette prétention de ne repousser aucun système, de n’en accepter aucun entier, de négliger ceci, de prendre cela, de choisir dans tout ce qui est vrai et bon et par conséquent durable, d’un seul mot, c'est l’éclectisme.[18] » La nouvelle philosophie est dans un rapport d’autorité par rapport aux précédentes, en même temps qu’elle se caractérise par son absence totale d’autonomie de pensée vis-à-vis du passé.

L’identité de la philosophie avec l’histoire de la philosophie consiste ici apparemment à ramener purement et simplement la philosophie à son histoire : l’éclectisme prétend n’apporter aucun élément nouveau. Il se présente comme une composition ; d’où l’importance de la bonne connaissance des systèmes passés, et le rapport fort qui unit l’éclectisme à l’érudition. Mais l’histoire de la philosophie n’est pas seulement la matière de l’éclectisme, elle est aussi sa forme : c’est l’histoire de la philosophie elle-même qui, convertie en méthode, enseigne l’éclectisme d’après Cousin. Ainsi, l’éclectisme n’est pas présenté comme une doctrine originale, mais comme une évidence liée à l’enseignement que nous apporte le passé de la philosophie. L’éclectisme constitue la conséquence nécessaire de siècles de philosophie. Cousin, en tant qu’individu, ne serait rien de plus qu’une cause accidentelle dans l’apparition de l’éclectisme : la cause nécessaire de son apparition se trouve dans la logique d’enchaînement des doctrines qui est à l’œuvre dans l’histoire de la philosophie. « Qu’est-ce d’ailleurs que l’histoire de la philosophie, sinon une leçon perpétuelle d’éclectisme ?[19] » Dans ce cadre, on conçoit facilement que l’enseignement de la philosophie ne vise pas une quelconque émancipation de la pensée. Au contraire, sa finalité consiste plutôt à imposer la vérité rendue manifeste par l’étude de l’histoire – à savoir l’éclectisme – et le rôle des enseignants est de rendre évidente cette vérité à leurs élèves et étudiants. Et pourtant, Cousin présente toujours l’éclectisme comme une doctrine tolérante, dans la mesure où elle ne rejette aucune doctrine : « L’histoire de la philosophie eût suffit toute seule pour enfanter l’éclectisme, c’est-à-dire la tolérance philosophique ; et aussitôt que cette tolérance se fait jour, après le long règne du fanatisme, elle amène nécessairement le besoin et le goût de l’étude approfondie de tous les systèmes. Telle est la raison de l’extrême importance que j’attache à l’histoire de la philosophie.[20] » Toutefois, cette prétendue tolérance s’accompagne en réalité d’un certain nombre d’exclusions radicales et arbitraires du champ philosophique.  

Enfin, à côté de ces affirmations qui donnent à l’histoire de la philosophie un rôle apparemment central dans la constitution de la philosophie nouvelle, une autre thèse, fondatrice également de la doctrine de Cousin, vient relativiser considérablement ce rôle. En effet, loin d’offrir un enseignement inédit, l’histoire de la philosophie n’est que le double vérificateur d’un autre enseignement, celui que l’on peut tirer de l’analyse de la conscience grâce à la psychologie. En effet, l’histoire est la manifestation à grande échelle d’un dispositif naturellement à l’œuvre dans la conscience. Le désordre apparent de l’histoire de la philosophie ne se comprend qu’à la lumière des lois naturelles qui régissent le fonctionnement de l’esprit humain. La psychologie permet la compréhension de l’ensemble de l’histoire de la philosophie et sa réduction à quatre principes. Ainsi rapportée à la psychologie, l’histoire de la philosophie est deshistoricisée : rien de nouveau ne se produit dans l’histoire de la pensée, mais le même dispositif, psychologiquement fondé, se reproduit à l’infini à moins qu’il ne soit compris et dépassé, tâche que l’éclectisme cousinien se propose de mener à bien.

La critique de l’éclectisme au nom de la portée émancipatrice de la philosophie

Quelles sont les implications d’un tel système, qui se présente comme une simple recollection des éléments de vérité préalablement donnés, sans aucun ajout ? En identifiant la philosophie présente à une histoire de la philosophie sélectionnée, et en affirmant qu’aucun système nouveau ne pourra plus voir le jour, l’éclectisme peut sembler équivaloir à la négation de toute philosophie. Contraire à toute idée d’émancipation de la pensée, un tel système fait de la philosophie une pensée purement factuelle, inféodée aux doctrines passées. Barthélémy de Saint Hilaire insiste sur le caractère factuel et essentiellement descriptif d’une telle conception : « La philosophie ne serait plus une science, mais de l’histoire […] Le philosophe n’aurait plus à penser personnellement dans l’indépendance de sa raison, il n’aurait qu’à savoir ce qu’ont pensé les autres.[21] » Dès lors, ce que l’on peut remarquer, c’est l’opportunisme de la doctrine, qui se manifeste très clairement : Cousin pille ça et là des idées pour tenter de constituer une doctrine qui finalement ne se tient pas, qui n’a pas de cohérence propre. Et ce qui manifeste en premier lieu cet opportunisme, ce sont les contradictions de Cousin : il ne cesse de se contredire lui-même, que ce soit à l’intérieur d’un même ouvrage, parfois à quelques pages d’intervalle, d’un ouvrage à l’autre, ou d’une édition à la suivante. On a souvent tendance à partager deux périodes dans la vie de Cousin : d’abord un Cousin professeur qui tenterait d’élaborer une doctrine philosophique originale ; puis un Cousin devenu politicien, homme d’État, qui s’éloigne de l’enseignement au profit du pouvoir. En réalité, comme le montre Patrice Vermeren dans Victor Cousin, Le jeu de la philosophie et de l’État, il apparaît manifestement que les enjeux politiques sont présents dès l’origine. La doctrine de Cousin se sert librement dans les différentes philosophies pour se constituer progressivement – la philosophie écossaise de Reid, Maine de Biran, les philosophes allemands, Kant, Fichte, Schelling, Hegel –, puis se présenter, non comme une œuvre personnelle, mais comme le résultat nécessaire de l’histoire de la philosophie. Aussi semble-t-il que les objectifs politiques existent dès le départ : Cousin se donne pour but de constituer une philosophie qui puisse devenir la doctrine officielle du nouveau régime, le régime libéral de la monarchie constitutionnelle, et faire l’objet d’un enseignement consensuel, à la fois indépendant de la théologie et compatible avec la religion dominante. L’éclectisme comprend explicitement une légitimation du régime : la monarchie constitutionnelle, comme dépassement de la monarchie absolue et de la république, constitue le parallèle au niveau politique de l’éclectisme sur le plan philosophique. Il s’agit avec l’éclectisme de dominer l’enseignement philosophique en France et de lui imposer une doctrine qui appuie le pouvoir en place. En 1847, Armand Fresnau définit ainsi la philosophie cousinienne : « Éclectisme, philosophie de l’Université, nouvelle philosophie française, tous termes synonymes dans le Dictionnaire de M. Cousin, dont l’école se proclame la seule école philosophique actuellement existant en France, et déclare avec raison à qui veut l’entendre que l’université lui appartient.[22] » La doctrine éclectique s’est imposée en France, elle est le dogme officiel des programmes enseignés dans les écoles, tandis que Cousin continue de la faire valoir comme une philosophie libératrice, moderne et novatrice.

En effet, l’éclectisme se présente comme une philosophie libératrice au sens où elle se considère au-delà des partis singuliers ; elle se veut émancipatrice de la tyrannie violente des doctrines contradictoires. La métaphore politique est présente dans toutes les descriptions de la scène philosophique : « Proposez donc aux partis, je vous prie, de déposer leurs prétentions tyranniques dans le service commun de la commune patrie ? tous les partis vous accuseront d’être un mauvais citoyen. Les doctrines exclusives sont dans la philosophie ce que les partis sont dans l’État. L’éclectisme tend à substituer à leur action violente et irrégulière une direction ferme et modérée, qui emploie toutes les forces, n’en néglige aucune, mais ne sacrifie à aucune l’ordre et l’intérêt général.[23] » La libération dont il est ici question est moins de l’ordre d’une émancipation de chacun, que d’une soumission à un ordre. C’est le lexique de la domination et de la gouvernance qui prend le dessus, définissant « une philosophie supérieure à tous les systèmes, qui les gouverne tous en les dominant tous[24] ». Aussi l’enseignement philosophique prôné par Cousin se distingue-t-il bien de l’enseignement émancipateur prôné par la Révolution, censé former les citoyens à la liberté. Le modèle révolutionnaire aurait montré ses limites selon Cousin, qui établit un parallèle entre régimes politiques et doctrines philosophiques : de même que tous les régimes politiques, de la monarchie absolue à la démocratie égalitaire, ont prouvé à quelles funestes conséquences ils pouvaient arriver, de même les figures de la philosophie ont manifesté leurs terrifiants effets et leur incapacité à atteindre la vérité absolue. Dès lors, la troisième voie qu’il est à présent nécessaire d’emprunter consiste à ne repousser aucun système et à n’en accepter aucun dans son intégralité. L’éclectisme apparaît comme un traité de paix sur la base de concessions réciproques entre les partis fanatiques des systèmes exclusifs. Cousin prône la tolérance et la modernité en philosophie : remettre chaque système à sa place, et faire de l’éclectisme, non pas un retour au passé, mais une philosophie au présent, qui vise la domination des contradictions antérieures.

Pourtant, l’érudition et l’inscription dans une tradition jouent un rôle majeur dans la constitution de l’éclectisme comme doctrine officielle et consensuelle. Cousin se situe par rapport à une tradition en grande partie reconstruite – pas entièrement par lui d’ailleurs : il hérite en grande partie de cette tradition reconstituée et il l’entérine, avec les omissions philosophiques majeures qu’elle comporte. Mais sa lecture propre est systématiquement orientée vers la découverte de l’éclectisme chez les auteurs anciens. Cousin s’attache à prouver que l’éclectisme était déjà en germe chez Platon et Aristote notamment, à travers une interprétation forcée dont on saisit mal comment elle se combine avec l’idée première selon laquelle l’éclectisme serait le résultat nécessaire de quinze siècles d’histoire de la philosophie. La référence à Descartes joue également un rôle majeur dans l’élaboration progressive de la doctrine. Par ailleurs, cette tradition reconstituée passe par la disparition radicale de pans entiers de l’histoire de la philosophie. Qu’est-ce que Cousin entend notamment par « dix-huitième siècle », au sens philosophique ? C’est l’un des enjeux décisifs de la polémique avec Pierre Leroux[25], l’un de ses plus importants critiques : Le dix-huitième siècle, éminemment riche d’un point de vue philosophique, est tout entier rabattu sur la philosophie de Condillac. Toute la philosophie politique, ce que Leroux nomme la « philosophie émancipatrice » du dix-huitième siècle, est passée aux oubliettes à travers la mainmise de l’éclectisme sur l’Université française. Le dix-huitième siècle se caractérise pour Cousin par une philosophie déplorable pour le peuple, que l’éclectisme doit permettre de dépasser : il fait alors référence à la philosophie sensualiste de Condillac, accusée de détruire l’esprit spéculatif et métaphysique et d’engendrer le scepticisme. Cette réduction du dix-huitième siècle philosophique à la seule doctrine de Condillac n’est pas l’œuvre du seul Cousin. Elle est inaugurée sous l’Empire avec les idéologues, et poursuivie par l’élite intellectuelle réunie à l’École normale. Puis Cousin la perpétue et l’institue comme un dogme de l’enseignement philosophique. Cette réduction constitue l’un des motifs essentiels de l’attaque de Leroux envers Cousin : l’enseignement de l’histoire de la philosophie éclectique repose sur un immense mensonge qui consiste à faire disparaître le plus riche des siècles de la philosophie, le plus novateur, le plus porteur d’une transformation de l’homme et de sa condition, au profit de la philosophie la plus insignifiante du siècle, celle de Condillac. Et pour quelle raison ? Afin de contrer le mouvement émancipateur que portait cette philosophie au profit d’une philosophie de l’ordre ; pour imposer sa propre philosophie comme une philosophie novatrice et libératrice, par comparaison avec le condillacisme.

Dès lors, la critique de l’éclectisme est conduite par ses opposants sur deux plans : sur le plan politique tout d’abord, au titre de théorie officielle, doctrine du régime. Ainsi, les professeurs de philosophie sont frappés d’une interdiction d’exercer s’ils ne l’enseignent pas. Le professeur de philosophie de la monarchie de Juillet n’est pas un enseignant libre : il a l’obligation d’enseigner un certain nombre de dogmes, d’éléments de doctrines incontestables. Au niveau plus strictement philosophique, la doctrine éclectique est jugée contraire à l’idée d’une philosophie émancipatrice : elle clôt la philosophie sur elle-même, supposant un aboutissement qui ferme l’avenir de la philosophie pour la tourner vers le passé. C’est au nom de ses effets néfastes sur la jeunesse et sur la société en général que la doctrine éclectique est dénoncée par Lerminier[26] : « Le mérite de l’éclectisme est d’avoir ranimé en philosophie le goût des études historiques, d’avoir fait connaître autre chose que le dix-huitième siècle ; mais en même temps, en professant que tous les systèmes étaient à la fois vrais et faux, et que le seul système possible de nos jours ne pouvait être qu’un résumé de tous les systèmes vrais et faux à la fois, il a semé le scepticisme dans les esprits, et a été, il faut le dire, un véritable dissolvant. Sans doute la dernière philosophie comme la dernière religion doit toujours renfermer toutes les autres. Mais à la condition d’apporter elle-même un élément nouveau, un nouveau dogme : c’est ce que n’a pas fait l’éclectisme, qui s’est montré exclusivement critique et historique. Voilà la position philosophique dont il nous faut sortir ; vienne maintenant une philosophie nouvelle et nationale qui parte du sein de la société française, de ses besoins, et qui, à la fois métaphysique, sociale et pratique, nous conduise vers l’avenir […]. L’attente est universelle.[27] »

Revenons ainsi à notre question initiale : pourquoi étudier les textes et l’histoire de Victor Cousin aujourd’hui ? La discipline philosophique française hérite, qu’elle le veuille ou non, de l’œuvre cousinienne. Dès lors, l’étude de la doctrine cousinienne et des rapports qu’elle noue à l’histoire de la philosophie, à la religion et à la question du public réservé de la philosophie doit permettre d’enrichir la compréhension de cet héritage et d’éclaircir les enjeux de sa critique philosophique.

Lucie Rey, agrégée et docteur en philosophie. Enseigne à l'Université des Antilles.



[1] Pierre Macherey, « Les débuts philosophiques de Victor Cousin », Corpus, 1991, n°18-19, pp. 29-49.

[2] Patrice Vermeren, Victor Cousin, le jeu de la philosophie et de l’États, Paris, L’Harmattan, 1995.

[3] Pierre Macherey, « Les débuts philosophiques de Victor Cousin », op. cit., pp. 29-49.

[4] Pierre-François Moreau, « Spinozisme et matérialisme au XIXe siècle », in Raison présente, 1979, p. 327.

[5] Pierre-François Moreau, « Spinozisme et matérialisme au XIXe siècle », op. cit., p. 327

[6] Notamment Leroux, Ferrari et Lerminier.

[7] Joseph Ferrari, Machiavel, juge des révolutions de notre temps, Paris, Joubert, 1849, p. 117.

[8] Patrice Vermeren, Victor Cousin, le jeu de la philosophie et de l’États, op. cit., p. 18.

[9] À ce sujet, voir l’ouvrage de Patrice Vermeren, Victor Cousin, le jeu de la philosophie et de l’État, op. cit.

[10] Patrice Vermeren, Victor Cousin, le jeu de la philosophie et de l’État, op. cit.

[11] Patrice Vermeren, Victor Cousin, le jeu de la philosophie et de l’États, op. cit., p. 11.

[12] Ibid., p. 15.

[13] Ibid.

[14] Joseph Ferrari, Les Philosophes salariés, Paris, Sandré, 1849. RééditionParis, Payot, 1983.

[15] Joseph Ferrari, Les Philosophes salariés, op. cit., p. 158.

[16] Victor Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie, histoire de la philosophie du XVIIIe siècle, t. II, Paris, Didier, 1841, p. 27.

[17] Wilhelm Gottlieb Tennemann, Manuel de l’histoire de la philosophie, préface de Victor Cousin, Paris, Pichon-Didier, 1829, p. v.

[18]Wilhelm Gottlieb Tennemann, Manuel de l’histoire de la philosophie, préface de Victor Cousin op. cit., p. xiii.

[19] Wilhelm Gottlieb Tennemann, Manuel de l’histoire de la philosophie, préface de Victor Cousin op. cit., p. xii.

[20] Ibid., pp. xiii-xiv.

[21] Jules Barthélemy de Saint-Hilaire, Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, Paris, Hachette, 1895, t. I, p. 303.

[22] Armand Fresnau, L’Éclectisme, Paris, Comptoir des Imprimeurs Unis, 1847, p. 9.

[23] Victor Cousin, Préface à la traduction française du Manuel d’histoire de la philosophie de Tenneman, op. cit., pp. xiii-xiv.

[24] Ibid., p. v.

[25] Pierre Leroux, Réfutation de l’éclectisme, où se trouve exposée la vraie définition de la philosophie, et où l’on explique le sens, la suite, et l’enchaînement des divers philosophes depuis Descartes [1839], Paris, L’Harmattan, 2007.

[26] Saint-simonien qui s’engage contre l’Université et sa doctrine.

[27] Eugène Lerminier, « Essais sur les institutions sociales par M. Ballanche », Le Globe,14 octobre 1830.

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