Éduquer pour obéir ou obéir pour s'éduquer à la vertu, par Cyprien Coste

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Nombreux sont les rapprochements possibles entre Spinoza et Hobbes, et un certain nombre d'auteurs ont déjà commenté les différences et les similitudes entre ces auteurs sur les questions politiques. Nous  voudrions avant tout nous focaliser sur l'approche théorique de l'apprentissage des normes à propos des deux systèmes politiques. Cette question soulève un sérieux problème d'ordre anthropologique. Comment l'homme apprend à vivre en société ? Que peut et doit faire un État pour réguler les comportements des hommes tout en tenant compte de la nature humaine ? Ces questions concernent en premier lieu l'éducation tout autant que la philosophie politique : en effet, la théorie politique s'accompagne toujours d'une vision descriptive des relations sociales en même temps qu'elle prescrit certaines remèdes afin de former une société apaisée.  On peut constater que la philosophie hobbesienne a précisément cet objectif quand il s'agit de fonder une science politique avec une certitude proche des mathématiques. Certes, à la différence de Spinoza qui évoque la doctrina de puerorum educatione, Hobbes ne mentionne pas « la science de l'éducation » en tant que discipline, au même titre que l'arithmétique, la géométrie ou l'optique. Cependant, il nous semble que Hobbes propose de manière implicite des outils pédagogiques lorsqu'il évoque l'importance de l'écrit pour instaurer des relations pacifiées entre les hommes et pour créer un État ex nihilo. Mais surtout, ces outils s'accompagnent d'un présupposé : celui de la prévisibilité ou de la lisibilité des actions humaines. Dans telle ou telle situation, que ce soit à l'état civil ou à l'état de nature, la nature humaine devient cause d'un certain nombre d'actions (dont les effets peuvent s'avérer néfastes ou vertueux). Ce raisonnement à caractère scientifique préconise à son tour l'usage scientifique de certains outils ou dispositifs pour réguler ces effets.

Or, c'est précisément cette lisibilité ou cette prévisibilité de la nature humaine qui nous semble remise en question chez Spinoza, avec des conséquences importantes  sur la manière d'envisager le rapport des institutions à l'apprentissage. Nous sommes amenés à réfléchir sur la pertinence pédagogique des outils et des dispositifs mis en place pour former un corps politique. En effet, un individu singulier peut réagir de manière inattendue à l'imposition d'une norme sociale à travers l'éducation, de la même façon qu'un peuple d'une certaine complexion a besoin d'outils singuliers que la nécessité des circonstances appelle (comme le récit, la fable ou les aphorismes). Ces outils doivent répondre à son besoin de composer un corps politique. Le philosophe néerlandais s'efforce de montrer par exemple l'intérêt pédagogique des Écritures saintes.

L'enjeu pédagogique est donc politique : il suppose une distinction entre ce que l'homme est capable par nature et ce que l'état civil va lui enseigner.

Dans une première partie, nous commencerons par montrer que Spinoza et Hobbes ont des point de vue semblables en ce qui concerne les rapports de l’État et de l’Église. Dans un second temps, nous verrons comment l'éducation et la religion chez Hobbes visent à obtenir l'obéissance au Souverain de la part des citoyens et que l'écrit remplit ce rôle éducatif. Dans une troisième partie, nous verrons que Spinoza adopte successivement deux points de vue éducatifs  que nous appellerons autoritaire et non autoritaire. Nous montrerons que le souci de la pédagogie spinoziste est de développer les dispositions sociales de chacun.

La subordination de l'éducation religieuse à l’État

Spinoza et Hobbes partagent à première vue une certaine vision de l'autorité civile qui doit l'emporter sur l'autorité religieuse. C'est la raison pour laquelle leur opinion sur le clergé est souvent très négative. Dans le De homine, Hobbes dénonce les pédagogues (paedagogui)qui critiquent les mœurs des adultes devant les enfants : « (...) estimant avoir été choisis pour former les mœurs des enfants (formandos mores puerorum), ils ne peuvent s'empêcher de critiquer les mœurs des pères eux-mêmes et plus encore celles de l'entourage »[1]. C'est dans l'article consacré à la diversité des opinions et à la menace de dissension que Hobbes dénonce le clergé qui, selon  lui, se croit légitime à diriger non  seulement les mœurs des enfants, mais encore à gouverner la communauté politique en ayant reçu le pouvoir immédiatement de Dieu : ils « (…) ignorent de qui ils tiennent un ministère (...) »[2]. Enfin, dans le Léviathan, Hobbes va définir le pouvoir ecclésiastique comme étant celui d'enseigner et de susciter la foi :

« Encore une fois, l'office du ministre du Christ en ce monde, est d'amener les humains à croire, et de faire qu'ils aient la foi dans le Christ. Or la foi n'a aucune relation avec la contrainte et le commandement et n'en dépend pas, elle relève seulement de la certitude et des preuves tirées de la raison, ou de ce que les humains croient déjà »[3]

On remarque la démarcation nette entre d'une part le pouvoir religieux qui reçoit l'autorisation de la part du souverain d'enseigner aux croyants, enfants et adultes, et le pouvoir civil qui a le pouvoir de commander. Le second subordonne et gouverne le premier.

Spinoza est en accord avec Hobbes sur ce point. Dans le chapitre 19 du Traité théologico-politique, le néerlandais s'engage dans la querelle du droit des affaires sacrées, et défend l'idée que les règles régissant le  culte externe doivent être entre les mains du souverain, rejetant tout pouvoir de commandement et tout pouvoir législatif au clergé. Dans le paragraphe 9, Spinoza montre « que le culte extérieur de la religion et tout l'exercice de la piété, si nous voulons correctement obéir à Dieu, doivent s'accorder à la paix et à la conservation de la République »[4]. Aucun particulier « ne peut pratiquer correctement la piété, ni obéir correctement à Dieu, s'il n'obéit pas à tous les décrets du Souverain »[5]. Chez Hobbes et Spinoza, les écrits saints ne peuvent et ne doivent pas rentrer en contradiction avec la législation établie par le souverain, sous peine d'être considérés comme impies. Les écrits saints sont donc des enseignements dont le but pédagogique est d’accommoder les futurs citoyens à l'obéissance de l’État. Cependant, la question qui se pose est désormais de savoir comment faire en sorte que chaque citoyen obéisse à l’État ? A travers quelles lois et quelles dispositions les citoyens peuvent et doivent obéir aux lois du souverain ?

C'est ici que Spinoza et Hobbes se démarquent. En réalité, il s'agit de penser ce que les enfants et les hommes possèdent par nature comme aptitudes à l'obéissance, et ce qu'il convient d'instituer par les lois.

Hobbes et le culte : apprendre à manifester son lien avec la communauté politique

L'apprentissage de la religion chez Hobbes a pour but d'obliger naturellement les citoyens à obéir. Dans le paragraphe 7 du chapitre 15 du De Cive, Hobbes évoque deux espèces d'obligation naturelle : « l'une où l'on ôte la liberté par des obstacles physiques – et suivant laquelle nous disons que le ciel, la terre et toutes les créatures obéissent aux lois communes de la création – l'autre où l'on ôte par l'espoir et la crainte – et suivant laquelle le plus faible ne peut pas ne pas obéir au plus puissant auquel il n'a aucun espoir de pouvoir résister. »[6]. La seconde espèce d'obligation, bien que naturelle, est propre aux êtres doués de raison, qui ont conscience de leur faiblesse et de leur dépendance à l'égard de la « royauté naturelle »[7]. C'est par l'espoir et la crainte que les hommes obéissent à cette puissance supérieure et infinie. La symbolique du pouvoir chez Hobbes, (le léviathan comme machine artificielle créée par les hommes pour inspirer la crainte et l'obligation, ou encore la toute-puissance de Dieu) doit rappeler constamment aux hommes la conscience de leur faiblesse ainsi que les préceptes naturels ou les instructions de la raison qu'ils doivent apprendre à appliquer pour  vivre ensemble. On remarque que les hommes, d'après leur nature propre, possèdent ces instructions de la raison, ou les lois naturelles comme les vertus morales pacificatrices, ou les lois touchant le culte de la majesté divine. Cependant, l'enjeu pédagogique est de pouvoir donner sens à ces prédispositions naturelles pour enseigner l'obéissance. La religion ne peut se réaliser à l'état brut dans l'état civil. Il est nécessaire d'ajouter les lois du souverains à ces données naturelles afin d'imposer les normes à chaque particulier. Notamment, il est indispensable de montrer des signes publics d'honneur au souverain mais aussi à Dieu, par le culte public : « (...) il convient que le culte divin soit rendu non seulement en privé mais aussi au grand jour et officiellement »[8]

Quelles sont les choses qui sont impossibles à changer dans la manière d'honorer Dieu, quelles sont les choses qui sont indispensables pour aimer Dieu et qui sont inscrites dans la nature humaine ? Hobbes doit donc distinguer ce qui relève du culte spontané ou naturel et qui est indépendant des législations civiles, des manières instituées par l’État pour signifier sa foi. Il est donc question de comprendre comment sont institués les signes d'honneur, et comment se fait l'apprentissage des normes. Ici, nous constatons l'effort chez Hobbes pour minorer les invariants anthropologiques afin de permettre à l’État d'instituer de manière optimale les conditions d'un culte public uniforme selon ses lois propres :  en effet, certaines actions sont par nature dégradantes aux yeux des hommes et ne peuvent être changées par le souverain : « Quant aux actions, leur signification  ne vient pas d'une institution des hommes mais de la nature, comme les effets sont les signes de leur cause »[9]. Certaines actions sont toujours « des signes de mépris pour leur destinataires, [comme] par exemple exhiber les parties impures de son corps, ou tout ce qu'on aurait honte de faire devant ceux que l'on respecte, d'autres sont toujours des signes d'honneur... »[10]. L’État ne peut donc pas modifier ces invariants. En revanche, il faut rechercher quelles sont les actions qui sont « indifférentes(adiaphora) ». Il est du ressort de l’État d'édicter des signes d'honneur et qui donnent sens aux lois naturelles[11]. Il convient donc d'apprendre à obéir et à craindre Dieu en obéissant aux lois sacrées établies par le souverain.

« Or chacun peut soumettre sa raison privée à la raison de tout l’État. Du reste, si les particuliers adoraient Dieu en suivant chacun sa propre raison, il y aurait une telle variété parmi les adorateurs que chacun jugerait le culte de l'autre indigne [...] Il n'aurait donc pas de culte, pas même celui qui s'accorderait avec la raison, puisque par nature, le culte consiste en ceci qu'il est un signe d'honneur intérieur. Or il n'y a de signe que si,à travers lui, les autres apprennent quelque chose. Il n'y a donc de signe d'honneur que s'il apparaît aux autres »[12]

Cette phrase résume à notre sens toute la portée de la religion d'un point de vue politique et éducatif chez Hobbes. L'apprentissage consiste à donner une cohérence et une cohésion sociale à la religion à travers le lien qui s'opère entre les différents croyants. Les signes extérieurs d'honneur et de culte rendent compte de l'institution civile des normes et de l'apprentissage que cela nécessite. La fonction symbolique du pouvoir doit se manifester à travers chaque individu afin d'expliciter la majesté divine ainsi que de celle de son lieutenant, le Souverain. Ainsi, par exemple, les commandements du Christ n'ont de sens que si le Souverain interprète ces commandements. Par conséquent, la symbolique du pouvoir est ici très présente et doit apprendre l'obligation naturelle  aux sujets.

Le rôle des symboles et des images consiste à enseigner aux hommes cette crainte et cette dépendance à l'égard des puissances supérieures, illimitées et absolues. La fonction des écrits saints est là pour rappeler le pacte et la signification des symboles et des actes en fonction de l'obéissance au souverain.  Il faut craindre l’État, comme il faudrait craindre Dieu si les hommes étaient naturellement bien faits, comme l'exprime bien Hobbes au chapitre 16 : « Car Dieu règne véritablement là où l'on obéit aux lois par crainte non des hommes mais de Dieu. »[13]. Cependant, les hommes sont ainsi faits qu'ils « doivent nécessairement être gouvernés par un pouvoir (par quoi j'entends à la fois le droit et la force) de contrainte »[14]. Le souverain est donc l'intermédiaire entre Dieu et les hommes. L'écrit enseigne l'obéissance au souverain, comme si l'écrit permettait de réaliser les dispositions naturelles humaines à l'obéissance, dont la crainte des châtiment constitue le point d'orgue de l'apprentissage. Si le Christ ne nous a pas enseigné de préceptes particuliers à propos des lois civiles, il doit préparer le croyant à l'avènement du royaume céleste en inspirant la crainte des châtiments ainsi que la repentance. La visée de Spinoza est bien différente et propose une obéissance à l’État, non pas pour craindre les lois, mais pour obéir d'une âme sincère et spontanée, tout en assurant la sécurité du corps et des biens temporels. Nous verrons que chez Spinoza, la piété ne revient pas seulement à craindre le souverain ni Dieu, mais à agir par amour du prochain.

Spinoza : obéir pour apprendre à vivre selon la vertu vraie ?

La fonction des écritures saintes chez Spinoza s'inscrit dans une logique différente, celle d'un développement des socialisations au sein de l'état civil. C'est dans le Traité théologico-politique que Spinoza va tenter de travailler cette articulation entre la sécurité de l’État d'une part, et le développement de la piété et des fondements de la religion naturelle d'autre part.

Dans la philosophie hobbesienne, on établit une stricte correspondance entre la raison, l'obéissance et la norme juridique établie par le souverain : en effet, les individus ont cette obligation naturelle de se contraindre à obéir aux préceptes de la raison, quand bien même la façon de se soumettre à cette norme dépend du souverain et de l'apprentissage qui dépend des institutions. En effet, l'écrit permet de palier au silence de Dieu car, comme le dit Jean Terrel : « Dans son royaume naturel, Dieu se tait : la raison de chaque sujet est la seule parole divine  autorisée. »[15]. Dans le Traité théologico-politique, en revanche, Spinoza semble affirmer qu'à l'occasion de l'obéissance au souverain, les individus peuvent apprendre à acquérir un comportement et des actions pieuses, conformes aux préceptes de la religion naturelle. Contrairement à la philosophie du De Cive, la perspective de l'apprentissage est inversée : il ne s'agit pas d'imposer ou de rappeler aux individus les préceptes de la raison comme le dispositif du culte public s'évertue à faire ; autrement dit, point n'est besoin de rappeler la dépendance de l'individu à la loi (qui lui resterait extérieure et supérieure); mais il s'agit de laisser l'individu développer ce qui est inscrit dans son cœur ou dans ses aptitudes. Nous voudrions montrer que le croyant spinoziste n'apprend pas à obéir, il obéit pour apprendre de lui-même à se rendre pieux.

L'apprentissage de l'obéissance pendant l'enfance

Le débat s'est élevé de savoir si le Traité théologico-politique est un texte qui a pour objectif de fixer les conditions de la sécurité de l’État, ou bien s'il a pour objectif de définir un État libre.  Nous penchons pour la seconde hypothèse. Mais en réalité, il faudrait poser la question autrement : est-ce que la liberté de croire n'est pas inhérente à l'individu pour pouvoir obéir à l’État et vivre paisiblement avec les autres hommes ? N'y a-t-il pas une marge de manœuvre nécessaire que les institutions doivent laisser à l'apprenant dans l'acquisition des normes sociales ?

Nous avons déjà vu que Spinoza et Hobbes avaient une position très proche en ce qui concerne la relation de pouvoir entre l’État et l’Église. Nous pouvons également voir qu'ils ont un point de vue semblable en ce qui concerne le lien qu'ils font entre le concept d'obéissance et celui de piété. Par exemple, dans le credo minimal du chapitre 14, Spinoza montre que l’Écriture n'enseigne que l'obéissance. :

« 5.Le culte de Dieu et l'obéissance à Dieu consistent uniquement dans la justice et la charité, c'est-à-dire dans l'amour envers le prochain

6.Tous ceux qui obéissent à Dieu en suivant cette règle de vie son sauvés et eux seuls ; quant aux autres, qui vivent sous l'empire des plaisirs, ils sont perdus (...)

7.Dieu remet leurs péchés à ceux qui se repentent. »[16]

Nous pouvons reconnaître la similitude avec Hobbes lorsqu'il s'agit de déterminer la piété par l'obéissance et la crainte des décrets de Dieu. Nous pouvons encore citer le paragraphe 12 du même chapitre lorsque Moïse parle de Dieu qui apparaît au Mont Sinaï. L'enseignement n'est pas d'ordre philosophique mais frappe l'imaginaire des Israélites qui deviennent alors enclins à «  à l'obéissance, ce qui était le but de ce spectacle »[17].

Cependant, là où Hobbes ne semble pas montrer d'évolution dans l'apprentissage des normes sociale, Spinoza s'efforce de montrer les différents types d'enseignement correspondant à l'Histoire des religions du Livre. A cet égard, nous pouvons restituer deux moments dans l'argumentation de Spinoza. Celui qui concerne la République des Hébreux, et celui qui renvoie à l'exposition du credo minimal.

Afin de montrer le caractère circonstanciel des cérémonies religieuses et de l'Ancien Testament, Spinoza établit que le contenu de la foi et des lois mosaïques répond à un besoin et à une complexion particulière du peuple hébreux, qui rappelons-le, est fraîchement sorti de l'esclavage du Pharaon. Par conséquent, il faut une « législation sage »[18], qui tienne compte de la complexion misérable d'un peuple esclave et qui ne connaît d'autres lois que celles du fouet et de la domination  brutale. Comme Spinoza le dit dans le même passage, cette : « complexion presque sauvage et façonnés par une misérable servitude »[19], implique un enseignement qui inspire la crainte du pouvoir d'un seul qui doit excéder la nature humaine commune. Autrement dit, le but est de briser l'insoumission de leur âme et de les pousser à l'obéissance »[20]. La symbolique du pouvoir dépend d'un tempérament ou d'une complexion très particulière et qui vient de l'histoire du peuple hébreux. Au paragraphe 10 chapitre 2, Spinoza évoque cette extrême précarité des Israélites qui nécessite une éducation et une figure autoritaire pour établir une félicité temporelle de l’État (la liberté de l'âme passant au second plan).

« En fait, après avoir connu la complexion et l'âme insoumises de sa nation, Moïse vit clairement qu'il ne pourrait achever son entreprise sans de très grands miracles et un secours externe particulier de Dieu ; bien plus, que sans un tel secours, ils allaient nécessairement périr ; de sorte qu'il demanda que Dieu voulait les conserver »[21].

Ces passages sont assez proches de la stratégie éducative hobbesienne. Pourtant, il ne faut pas perdre de vue que cette éducation  renvoie à la nécessité de renforcer les institutions qui sont faibles au moment où les Hébreux arrivent d’Égypte. Moïse donne le spectacle d'un Dieu jaloux, colérique et sévère pour éduquer les individus à l'obéissance, parce qu'il faut frapper l'imaginaire d'un peuple insoumis afin qu'il consente à un pouvoir qui le transcende. C'est parce que le peuple insoumis n'est pas sage et imprudent qu'il convient de donner un gouvernement exceptionnel à cette situation qui l'est tout autant. Ainsi,

«  C'est pourquoi la société qui sera la plus sûre, la plus stable et la moins soumise à la fortune est celle qui est davantage fondée et gouvernée par des hommes prudents et vigilants ; en revanche, celle qui se compose d'hommes à la complexion rude dépend le plus de la fortune et est la moins stable. Si néanmoins elle a subsisté longtemps, cela est dûau gouvernement d'autrui et non au sien propre »[22]

Ce passage nous aide à comprendre que l'éducation adoptée par Moïse s'adapte à la complexion rude d'un peuple insoumis et qui a besoin d'un commandement. Le but premier de l'éducation ici est d'affermir la société et non pas de former des hommes forts et prudents. Cette idée va de pair avec ce qui est exprimé au chapitre 13 du Traité théologico-politique, qui a pour objet ce qu'enseignent les écrits saints, lorsque Spinoza explique que les « hommes ne sont pas tenus par un commandement de connaître les attributs de Dieu, mais [que] c'est là un don particulier accordé seulement à certains fidèles »[23]. Spinoza ajoute la phrase suivante : « Que personne ne peut par commandement être sage, pas plus que vivre et exister ? Hommes, femmes, enfants, tous peuvent également obéir par commandement, certes mais non pas être sages »[24].

Le tempérament grossier et misérable correspondrait alors à celui des enfants et dont l'incapacité à être sage exigerait une éducation autoritaire. Spinoza compare d'ailleurs l'enseignement de Moïse aux Hébreux à l'éducation des enfants par les parents :

« Et assurément, il ne faut pas croire que des hommes habitués aux superstitions des Égyptiens, grossiers et affaiblis par la plus misérable des servitudes, aient formé de Dieu des notions saines, ou que Moïse leur ait enseigné autre chose qu'une manière de vivre. Il leur enseigna de bien vivre, non certes en tant que philosophe, en s'appuyant sur la liberté de leur âme (libertate animi) mais plutôt en tant que législateur, en les contraignant par l'empire de la loi (...) Il les instruisit donc comme les parents ont coutume d'instruire (docuit) les enfants dépourvus de raison. »[25]

Cependant, cette constitution théocratique que décrit la République des Hébreux ne peut durer éternellement et ne peut s'appliquer aux régimes modernes comme aux Provinces Unies. Si le but premier d'une éducation institutionnelle peut être d'obtenir l'obéissance (a fortiori à certains moments critique de l'histoire d'une nation), le but second qui doit suivre concerne la manière dont l'éduqué s'approprie les normes sociales. Autrement dit, il ne peut y avoir d'éducation uniquement autoritaire, et centrée sur le commandement d'autrui.  Par conséquent, le second moment de l'argumentation spinoziste sur l'éducation non-autoritaire peut se diviser en deux points : d'une part, la piété est à rechercher dans le cœur des hommes. D'autre part, seul compte l'apprentissage de la vertu vraie et de la force d'âme, ce qui implique une marge de liberté qu'il faut laisser nécessairement aux individus.

Une éducation non-autoritaire : le cœur des hommes devenus adultes

La première raison d'une éducation qui ne soit pas calquée sur les principes de la République hébraïque renvoie à la nature des hommes : celle-ci est rétive à une obéissance hétéronome : « (…) la nature humaine ne supporte pas d'être absolument contrainte (...) »[26]. Le gouvernement d'autrui ne peut donc être total, absolu, malgré une éducation ou un endoctrinement précoce. C'est pour cette raison que le philosophe néerlandais explique qu'il ne peut y avoir uniquement d'éducation à l'obéissance à des lois extérieures à notre volonté.  Dans le paragraphe 9 du chapitre 5 du Traité théologico-politique, Spinoza explique qu'il y a deux façons d'exercer le pouvoir dans une société : « ou bien la société toute entière, si c'est possible, doit exercer le pouvoir, afin que de cette façon tous soient tenus d'obéir à eux-mêmes sans que personne ait à obéir à son égal ; ou bien, si un petit nombre ou un seul homme détient le pouvoir, il doit avoir en lui quelque chose qui dépasse la nature humaine commune »[27]. Cependant, si un pouvoir appartient à un seul homme, la difficulté sera de commander aux citoyens « s'ils n'ont pas été éduqués dès l'enfance à dépendre étroitement de celui qui commande »[28]. Autrement dit, le pouvoir d'autrui ne peut être total ni absolu, il implique un consentement de celui à qui il faut donner donner des ordres. Si l'éducation est un levier pour obtenir une légitimité, celle-ci peut se consolider uniquement si le peuple en question se trouve un intérêt réel ou supposé à obéir. Il vaut mieux « retenir les hommes moins par la crainte que par l'espoir d'un bien qu'ils désirent très ardemment »[29]. L'obéissance la plus solide implique alors de « considérer l'utilité de ce qu'il faut faire » pour l'éduqué[30]. De ce fait, une autre forme d'éducation viserait à éduquer l'enfant vers l'apprentissage de l'utilité. Or, il est nécessaire d'agir d'une âme sincère, et non pas seulement d’après des préceptes ou des commandements comme s'ils étaient uniquement extérieurs au désir des individus.

Cette autre finalité de l'éducation suppose une marge de manœuvre pour que l'individu fasse lui-même les étapes nécessaires vers la piété. Contrairement à l'éducation hobbesienne qui apprend à craindre uniquement Dieu et le souverain, Spinoza invite à aimer son prochain, notamment lorsqu'il expose le credo minimal. Le credo minimal peut se définir comme les principes ou les fondements universels de toute religion. Pour respecter ce credo minimal, les individus ne sont pas tenus d'agir seulement d'après un ensemble de règles contraignantes, mais s'efforcent d'agir à l'aide d'enseignements simples. Spinoza le montre en commentant l'injonction du Christ à tendre la joue gauche lorsque l'on frappe sur la joue droite. Ces enseignements simples et communs s'opposent aux propos de Moïse qui fonde un État et des lois.  « Le Christ ne l'a pas dit en tant que législateur instituant des lois, mais en tant que docteur donnant des enseignements moraux, car […] il voulait corriger non pas tant les actions externes que l'âme. »[31]. C'est dans cette conjonction entre l'obéissance et la simplicité de la morale christique que se joue l'éducation de l'individu vers la vertu vraie et la piété : « 5.Le culte de Dieu et l'obéissance à Dieu consistent uniquement dans la justice et la charité, c'est-à-dire dans l'amour envers le prochain »[32]. Spinoza ajoute dans le paragraphe suivant que « chacun (…) est tenu d'adapter ces dogmes de foi à sa compréhension et de les interpréter pour lui-même de la façon qui lui semble propre à les lui faire adopter le plus facilement. »[33]. De ce fait, l'amour envers le prochains et les autres actes de piété dépendent d'une disposition propre à chacun, sans qu'un commandement vienne nécessairement dicter une action précise. Il convient de comprendre comment l’Écriture joue un rôle clé dans l'appropriation des préceptes simples par le croyant.

L'éducation pieuse dépend d'un point de vue très particulier de Spinoza sur le rôle de l'écrit dans la piété. En effet, pour Spinoza, l’Écriture sainte est celle qui inspire la piété dans le cœur des hommes : «( …) L’Écriture aussi n'est sacrée et ses paroles divines qu'aussi longtemps qu'elle porte les hommes à la dévotion envers Dieu (... )»[34]. Les préceptes qui n'incitent pas à la piété ne sont que de « l'encre noire »[35]. La véritable loi est inscrite dans les cœur. L'écrit n'est qu'un médium parmi d'autres pour accéder à la piété, mais il n'est pas une fin en soi. Spinoza semble même dire que l'écrit correspond davantage à une période puérile, lorsque les enfants ou les hommes immatures sont incapables de comprendre la loi divine par eux-mêmes, et qu'ils ont besoin de la superstition ou de l'autorité d'autrui : « Les premiers juifs ont reçu la religion comme une loi par écrit, sans doute parce qu'à l'époque ils étaient comme de petits enfants »[36]. L'écrit des lois serait comme un commandement externe aux enfants et le devenir adulte pourrait correspondre à l'acquisition de ce que Spinoza appelle la vraie foi ou la vraie vertu, c'est-à-dire l'obéissance à la loi divine de manière intérieure, pure et sincère. La différence avec Hobbes est ici fondamentale :ce dernier énonce que l'écrit est ce qui permet aux hommes d'agir moralement, de donner forme à la loi naturelle. En revanche, Spinoza explique que les hommes ont des dispositions naturelles à l'obéissance des préceptes divins et à la piété, à condition que le contexte soit favorable à l'épanouissement de la vertu. Par conséquent, l'obéissance selon des lois ne suffit pas à imposer une norme sociale ou morale, il convient de laisser l'individu développer la vertu avec ses propres forces.

L'éducation spinoziste s'efforce d'articuler l'obéissance à la piété, l'écrit au cœur. Cette éducation a un enjeu politique qui renvoie à la liberté accordée à l'éduqué pour acquérir la piété et ainsi triompher de la sédition.

La liberté d'expression : éducation à la piété et au refus de la violence ?

Nous pouvons établir l'hypothèse que l'obéissance et la piété sont deux moments de l'éducation d'un homme. L'obéissance à des règles qui légifèrent les actions externes d'une part, et la piété qui doit développer chez l'individu des dispositions à la vertu vraie. La difficulté consiste à comprendre l'étendue de la force d'âme des éduqués : « [La foi] ne tient pour fidèles que ceux qui incitent à la justice et à la charité autant que le leur permettent leurs dispositions et les forces de leur raison »[37].  L'enjeu est alors d'éduquer les individus de telle façon qu'ils puissent servir la justice et leurs prochains d'une âme intègre, et d'après leur propre cheminement intellectuel et moral. Au début du chapitre 7, Spinoza parle du témoignage sincère que les hommes prononceraient du fond du cœur, s'ils ne déformaient pas les Écritures saintes. Or, les discordes et les séditions naissent des opinions des théologiens qui veulent imposer leur doctrine aux hommes, ce qui contribue à déformer la piété[38]. Le problème qui se pose à Spinoza concerne la liberté octroyée aux hommes pour s'éduquer sans se nuire les uns aux autres. Comment inspirer aux hommes l'obéissance et la piété sans les leur imposer par commandement ?

La liberté d'expression constitue sans doute une réponse à ces questions. Dans le célèbre chapitre final du Traité théologico-politique, Spinoza dénonce le caractère séditieux de certaines opinions des théologiens (qui est le cheval de bataille de son traité) et énonce que la seule manière de penser et d'agir d'une âme intègre réside dans cette liberté.

« Ainsi, nul ne peut-il agir contre le décret du Souverain sans mettre en péril le droit de celui-ci ; mais chacun au contraire peut penser et juger sans la moindre restriction – et par conséquent aussi parler, pourvu qu'il se contente simplement de parler et d'enseigner, et qu'il défende ses thèses par la seule Raison, et non pas par la ruse, la colère et la haine (...) »[39]

Spinoza nous met en garde contre la tendance à vouloir réprimer toute mauvaise inclination humaine par des lois, qui ne feraient qu'intensifier les opinions séditieuses : « Qui veut tout déterminer par des lois irritera plutôt les vices qu'il ne les corrigera »[40]. De plus, la censure ne fera qu'indigner les justes, « les autres, ceux que leur éducation, l'intégrité de leurs mœurs et leur vertu ont rendus plus libres »[41] parce qu'ils n'accepteront pas d'être restreints dans l'usage de leur libre jugement, tandis que les séditieux pourront toujours contourner la loi par leurs opinions, et « tourner en rage la dévotion de la plèbe »[42]. Autrement dit, la censure alimente « le désir de dominer »[43] et non pas la piété. La domination, qui est aussi ce que Hobbes décrit dans le Léviathan, n'est pas une donnée constitutive de la nature humaine pour Spinoza, mais peut être déclenchée par l'état civil avec ses lois liberticides.

Nous pouvons en déduire que Spinoza propose une alternative à l'éducation autoritaire de Hobbes qui est basée sur cette liberté de penser et de croire ce que l'on veut, du moment que cette croyance ou cette pensée n'entre pas en contradiction avec les décrets du Souverain. En effet, « La véracité et la simplicité de l'âme ne se répandent pas chez les hommes par l'empire des lois ou d'une autorité publique »[44], contrairement à l'autorité du souverain. Il nous semble intéressant ici de montrer que Spinoza oppose l’État à la religion, la politique à la morale ou à la piété, ce qui n'est pas le cas chez Hobbes. L'éducation qui doit mener l'enfant à l'âge adulte renvoie peut-être au passage de la politique à l'éthique universelle que décrit Spinoza dans le credo minimal, à savoir que les hommes, une foi matures, doivent suivre leur disposition à faire le bien pour autrui.

Conclusion : réflexions sur la conception de la laïcité dans l'éducation

Hobbes et Spinoza représentent deux façons de concevoir l'éducation et deux approches différentes des rapports entre État et religion. Par conséquent, nous voudrions terminer cet exposé par la conception de la la laïcité dans la stratégie éducative.

En effet, nous avons vu que la pédagogie chez Hobbes est assez claire : il faut brimer l'autorité de l'enseignement des théologiens et des pédagogues qui s'opposent à l’État, il est nécessaire d'enseigner une doctrine religieuse conforme à la rationalité du souverain. Toute morale enseignée par la Bible ou par les doctrines peuvent se résumer à l'obéissance à l'autorité instituée. En revanche, chez Spinoza, obéir au souverain ne peut se faire qu'en fondant la liberté des opinions doctrinales, afin que les citoyens obéissent d'une âme sincère, et pratiquent d'eux-même l'amour envers le prochain. Toute la question est de savoir quand Spinoza préconise le passage d'une éducation autoritaire à une éducation non-autoritaire (ou moins autoritaire) basée sur le développement de la vertu de chacun.

Cet enjeu rejoint le débat sur l'éducation que doit proposer une institution publique. Si le peuple est insoumis, alors la méthode autoritaire et proche de Hobbes semble la plus adéquate pour enseigner aux enfants la vertu et le respect des autres. Il serait alors nécessaire de réaffirmer l'autorité de la République en rappelant ses valeurs, et en imposant certains codes de conduite vestimentaire pour exhorter le citoyen à montrer son adhésion à la société. Cependant, l'avertissement de Spinoza d'un tel renforcement de l'autorité de l’État montre que cette stratégie peut être dangereuse. En effet, au lieu d'inspirer l'adhésion aux valeurs de la République, ces règlements peuvent susciter l'hostilité de certains croyants, car aucun homme ne peut vouloir être commandé absolument par le Souverain ou par une institution publique. De ce fait, l'autre conception éducative suppose une nature humaine qui soit capable d'obéir aux décrets de la République, tout en exerçant sa liberté de croyance et de pensée. Cette dernière stratégie éducative reviendrait à considérer les hommes comme suffisamment adultes et libres ; mais surtout, la liberté d'expression permet de développer l'usage de la Raison, et la capacité pour chaque individu de se rendre compte de son erreur, sans qu'une autorité externe  le corrige. La pédagogie spinoziste est parfaitement résumée par P.-F. Moreau lorsqu'il définit la liberté de juger : un libre jugement

« ce n'est pas un jugement vrai, ce n'est pas nécessairement un jugement uniforme et universel, il peut être extrêmement varié de l'un à l'autre ; mais il vaut beaucoup mieux laisser à chacun le soin de ses propres erreurs (...) que d'essayer de transformer son jugement de l'extérieur (…) »[45]

La problématique spinoziste de l'éducation est celle-ci : aucune loi ni aucun règlement, ni aucun dispositif pédagogique ne peut permettre aux individus d'atteindre le salut, et pourtant il est nécessaire d'avoir pour objectif la vertu et la piété. L'obéissance est nécessaire mais pas suffisante pour devenir véritablement vertueux. Le pari d'une éducation libre et non autoritaire, bien qu'elle expose les hommes à l'erreur, semble donc préférable à l'obéissance contrainte. L'amour du prochain et la vertu existent si et seulement si la liberté est possible.

 

Cyprien Coste

Cyprien Coste est agrégé de philosophie, et a exercé en tant que professeur titulaire dans le secondaire pendant un an dans l'académie d'Amiens. Spécialisé dans la philosophie moderne, il travaille actuellement sur « la science de l'éducation » chez Spinoza et chez ses contemporains, et s'intéresse à la sociologie de l'éducation. L'auteur s'intéresse également à Hobbes et à la question politique de l'éducation religieuse.
 


[1]  De homine, chap. XIII, §6.

[2]  Ibid.

[3]  Léviathan, p. 702.

[4]  Traité théologico-politique, éd., notes et trad. P.-F. Moreau et J. Lagrée, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2012, p. 613.

[5]  Ibid, p. 617.

[6]  Le citoyen, trad. Ph. Crignon, Paris, GF, 2010, p. 296.

[7]  Ibid.

[8]  Le Citoyen, op.cit., p. 305.

[9]  Ibid, p. 306.

[10]Ibid.

[11]Ibid.

[12]Ibid, p. 307. Nous soulignons.

[13]Ibid, p. 326-327.

[14]Ibid, p. 327

[15] J. Terrel, Hobbes, Matérialisme et politique, p. 304, Vrin, 1994.

[16]Traité théologico-politique, op.cit., chap. XIV, §10,p. 477.

[17]Ibid, chap. XIV, §11, p. 479.

[18]Ibid, chap. V, §10, p. 223.

[19]Ibidem.

[20]Ibid, chap. XIV, §12, p. 481.

[21]Ibid, chap. III, §10, p. 169-170.

[22]Ibid. p. 170.

[23]Ibid., chap. XIII, §5, p. 455.

[24]Ibidem.

[25]Ibid, chap. II, §15, p. 139.

[26]Ibid, chap. V, §8, p. 221.

[27]Ibidem.

[28]Ibid, chap. V, §9, p. 223.

[29]Ibid, p. 221.

[30]Ibidem.

[31]Ibid, chap. 7, §7, p. 291-293.

[32]Ibid, chap. XIV, §11, p. 477.

[33]Ibid, p. 479.

[34]Ibid, chap. XII, §6, p. 435.

[35]Ibid, §3, p. 431.

[36]Ibid, §2, p. 429.

[37]Ibid, chap. XIV, §13, p. 481

[38] Cf. ch. VII, §1, p. 277 : « Mais si les hommes prononçaient du fonde l'âme le témoignage qu'ils portent en paroles sur l’Écriture, ils auraient lors une tout autre règle de vie : tant de discordes n'agiteraient pas leurs esprits, ils ne se combattraient pas avec tant de haine (…) »

[39]Ibid, chap. XX, §7, p. 639.

[40]Ibid., §10, p. 643.

[41]Ibid., §11, p. 645.

[42]Ibid, p. 647.

[43]Ibid, §15, p. 651

[44]Ibid, chap. VII, §22, p. 323.

[45] P.-F. Moreau, Problèmes du Spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 178-179.