Dubreucq - extrait - La tension interne d’une expérience (Durkheim)

Version imprimable

Le contraste entre la construction péguyste et la pensée durkheimienne est d’emblée frappant. L’affirmation d’une « crise », en effet, constitue chez eux un thème commun, mais dont le sens diffère profondément. Certes, la perception de la société moderne comme intrinsèquement en crise ne date ni du XXe siècle ni de la fin du XIXe siècle. On la trouve exprimée dès le lendemain de la Révolution française, par exemple chez les saint-simoniens ou chez Comte, et chez presque tous ceux qui réfléchissent à la forme que la société doit prendre pour se stabiliser. Si le terme de « crise » s’introduit dans le vocabulaire par le biais de la médecine, on le trouve aussi, à partir du XVIIIe siècle utilisé dans un sens politique. Rousseau, au livre III de l’Émile, écrit ainsi : « Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions »[1]. Mais c’est encore un emploi marqué par l’ancienne signification du déclin irréversible qui vient frapper tout organisme parvenu à son plein développement, et selon lequel les sociétés et les civilisations, plongées dans le temps, courent nécessairement vers leur disparition[2]. Tel n’est pas, on va le voir, le sens affecté par Durkheim à cette notion qui substitue, à la conception péguyste du déclin, une dialectique de l’évolution propre aux temps modernes.

I. Durkheim et la dialectique de l’évolution

1. La crise transitoire du monde moderne

En un premier sens, dans le courant du XIXe siècle, émerge l’idée d’une crise consubstantielle à l’époque moderne et qui tiendrait à son esprit. Dans une note critique sur La France au point de vue moral, livre dont son auteur, Alfred Fouillée, consacrait une large partie à exposer comment remédier à la crise morale et spirituelle de la France par une « éducation de la démocratie » fondée dans la raison et censée culminer dans une morale laïque[3], Durkheim objecte l’impossibilité de remplacer l’ancien système de valeurs par des décrets, des lois et des réformes d’ordre politique. Si la conscience moderne éprouve le manque de valeurs morales, il faut, pour combler ce vide, attacher les esprits et les cœurs à de nouvelles fins, à de nouveaux principes. Ni la  religion ni l’ancien système ne pouvant être restaurés, la politique s’avérant incapable d’instaurer le nouveau, on se tourne alors vers l’éducation :

« Reste l’éducation et, sans nous en exagérer l’influence, nous pensons que, bien dirigée, elle peut n’être pas inefficace. Mais pour qu’elle fasse le bien qu’on en peut attendre, encore faut-il qu’on montre aux maîtres à quel idéal nouveau ils doivent s’attacher et attacher le cœur des enfants, puisque c’est là le grand desideratum de notre situation morale. »[4]

Si le sociologue concède au philosophe que la nature de la crise est morale, il estime impossible d’y remédier par de simples “mesures”, quelles qu’elles soient. Le réformisme éducatif ne fait que traduire, par son agitation stérile, l’ampleur de la crise qui le mobilise dans l’activisme où il s’épuise en vain. La perte des idéaux, pourtant, n’est pas chez Durkheim l’origine de ce phénomène. Elle en est, comme pour Péguy, la conséquence, la plus visible peut-être, et seulement le symptôme. Cette crise qui s’ouvre au XVIIIe siècle concerne, on l’a dit, l’enseignement, mais il touche en réalité la société tout entière. La perte, pourtant, n’affecte que les idéaux anciens, non les nouveaux, dont le défaut ne tient qu’à leur absence d’évidence. Car ni les idéaux sociaux ni les idéaux éducatifs ne peuvent désormais plus se définir dans une formule rendue familière par une longue tradition. En éducation, comme en morale et en politique, une certaine obscurité, un état de tension et de conflit pèsent sur la question des fins à réaliser. Les valeurs de l’Ancien Régime, puis les idéaux de la Renaissance et de l’humanisme se sont peu à peu délités à mesure qu’émergeaient de nouvelles institutions politiques et sociales, celles que le XVIIIe siècle, puis la Révolution et le XIXe siècle ont vues se déployer progressivement. Mais, et c’est-là une idée centrale chez le sociologue, la nouvelle société démocratique peinant à s’installer, les nouveaux idéaux qui devraient leur correspondre ne se sont pas encore pleinement déployés. Plus précisément, la crise touche l’organisation matérielle autant que l’ordre spirituel de la société : elle tient au déclin de l’ordre hiérarchique et autoritaire, à celui de la religion, certes, mais surtout au fait que ce déclin ne s’accompagne pas de l’apparition d’un nouvel ordre assuré sur les plans politiques et moraux. Elle consiste en une « évolution » asymétrique et inachevée. Le travail négatif de destruction des anciennes croyances est accompli, mais l’institution positive des nouveaux idéaux n’est qu’ébauchée. Selon Durkheim, si la laïcité s’est déployée en abolissant dans l’éducation les restes des convictions d’antan et, en particulier, les influences religieuses, cette transformation éducative, morale et politique de la conscience collective en est restée à sa forme négative : elle n’a pas engendré de morale positive. De sorte qu’à ses yeux le monde moderne reste paradoxalement en retard par rapport à lui-même : à défaut de combler ce retard par un élan collectif, ou de le pouvoir par la seule force d’une volonté individuelle, Durkheim veut user de la science pour discerner, dans le présent et à la lueur du passé, l’esquisse d’une solution future. Le progressisme de l’un et le déclinisme de l’autre sont les deux figures, antinomiques et isomorphes, d’une seule et même figure discursive de la modernité saisie comme crise.

2. Fusion religieuse et vie quotidienne des sociétés

1. Pour remédier à cette crise, il faudrait inculquer un amour capable de soutenir et d’orienter la volonté, et c’est ce qu’il y a de plus difficile. Même en admettant que l’on puisse faire comprendre, par la raison, par l’enseignement, par le discours et par la démonstration ce qu’il faudrait faire, cela ne suffit bien évidemment pas à inculquer des idéaux. Les valeurs ne se décrètent pas. Tout au plus peut-on, par les procédés de la réflexion et des sciences, retrouver, clarifier et formuler plus nettement celles qui se profilent déjà. Durkheim est au fond d’accord avec Péguy sur le diagnostic, quand bien même ils s’opposent sur le jugement de valeur à porter. Les progrès de la raison, l’habitude d’examiner toutes choses par la réflexion et le raisonnement personnels, la valorisation de l’esprit critique et de la liberté de penser, tous ces principes, à mesure qu’ils se développent, amoindrissent les enthousiasmes et les adhésions spontanées. Une éducation rationnelle ne pourra que difficilement instiller la ferveur dont Péguy crédite la première génération des maîtres laïques, « le sens et l’instinct de la mystique républicaine »[5]. Pour Péguy, l’Affaire Dreyfus qui marqua les engagements de sa jeunesse constitua le « dernier sursaut », le « soubresaut suprême de cet héroïsme et de cette mystique »[6] caractéristiques des véritables républicains, ceux dont la ferveur ne le cédait en rien à celle des premiers chrétiens. Il exprime – ou revendique – ainsi la conscience d’appartenir à une « arrière-garde », un type rare, presque disparu, d’individu animé par un idéal auquel les hommes modernes n’ont plus accès[7]. L’essor de la raison et de l’esprit critique interdit désormais la foi et le monde contemporain, étant celui de l’incroyance, fait inéluctablement entrer en crise la possibilité de l’idéal, de la vie et de la confiance de ce monde en lui-même. Tel est, pour Péguy, le sens d’un « monde moderne » réduit à « faire le malin ».

Durkheim n’est pas loin d’adopter la même position, comme paraît l’indiquer la double négation employée à propos de l’éducation : elle « peut n’être pas inefficace »… Mais mettre en question la capacité de la raison à inculquer, à elle seule, des valeurs et des idéaux ne le mène pas à assimiler les uns aux autres les processus de déchristianisation, de dé-spiritualisation et de désenchantement, à les tenir pour des phénomènes procédant d’une même incrédulité générale[8]. Si la pensée et l’esprit des individus ne peuvent les inventer, c’est que seuls le travail de l’histoire et les transformations de la société peuvent les produire. Mais il faut, selon lui, mettre en lumière ces nouveaux idéaux en cours de germination dans la civilisation moderne. Car le maître les communiquera d’autant mieux qu’il en aura une conscience plus assurée. Là encore, la comparaison avec Péguy est éclairante. L’Affaire Dreyfus fournit à Durkheim l’occasion de formuler la nature des idéaux du monde moderne. Ceux-ci constituent selon lui une « religion » d’un type nouveau, dont l’objet est la personne humaine, et dont le culte porte sur l’individu, ses droits et sa dignité ; il faut donc voir dans l’Affaire Dreyfus le dernier soubresaut, la dernière « réaction » des anciens idéaux contre les nouveaux[9]. Or ceux-ci ont triomphé. C’est ce qui fonde chez Durkheim un optimiste certes relatif, mais réel. La crise qu’il constate n’est, à ses yeux, qu’une étape préalable à l’instauration d’un monde nouveau, qui obéira au double impératif du culte de la dignité individuelle et de la sacralisation de la justice et de l’équité sociale.

2. À la dévalorisation péguyste des puissances de la modernité et de la raison, Durkheim oppose une confiance dans les forces d’invention à l’œuvre dans le monde moderne, dans lequel une nouvelle religion s’esquisse : car la religion a toujours nécessairement un “avenir”. Parce qu’elle ne se réduit jamais à un pur système d’idées, mais consiste d’abord et avant tout en un ensemble de « forces » qui saisissent et guident les groupes humains, elle ne peut, à ses yeux, se ramener à une illusion. Les religions sont des réalités historico-sociales centrales dans la vie des sociétés et toute collectivité finit toujours par en sécréter une. Les Formes élémentaires de la vie religieuse, la thèse est bien connue, font procéder l’énergie d’un groupe social du moment « d’effervescence » et de « chaleur » où celui-ci, saisi par des passions collectives, fusionne et réalise son unité[10]. Toute société passe ainsi par deux phases alternatives dans lesquelles c’est tantôt la vie passionnelle « chaude » qui prédomine, tantôt l’activité organisationnelle « froide » qui l’emporte[11]. Ce mouvement de systole et de diastole – entre la foule en fusion et la retombée d’un groupe, qui se disperse dans les individus qui le composent, à mesure qu’il s’organise – constitue un schème d’interprétation de la vie des civilisations dont on pourrait montrer la prégnance, durant le XIXe siècle et le XXe siècle, chez des penseurs aussi différents que Durkheim, Bergson[12] ou Sartre[13]. Ce schème commun, qui fait contraster l’union du tout et la scission des parties, forme le cadre unifié d’une interrogation sur la modernité entendue comme crise, qui tantôt regrette l’ancienne alliance que la séparation individualiste serait venue briser (Péguy), tantôt annonce une nouvelle association procédant de la société à laquelle elle donne naissance, une communauté retrouvant son harmonie grâce aux idéaux de la personne et de l’équité (Durkheim).

Car, loin de l’annihiler et de la dissoudre, ces moments d’effusions collectives confortent au contraire la valeur de la vie individuelle. Pour Durkheim, le moment de la Révolution française fut ainsi exemplairement “religieux” :

« Cette aptitude de la société à s’ériger en dieu ou à créer des dieux ne fut nulle part plus visible que pendant les premières années de la Révolution. À ce moment, en effet, sous l’influence de l’enthousiasme général, des choses, purement laïques par nature, furent transformées par l’opinion publique en choses sacrées : c’est la Patrie, la Liberté, la Raison. Une religion tendit d’elle-même à s’établir qui avait son dogme, ses symboles, ses autels et ses fêtes. C’est à ces aspirations spontanées que le culte de la Raison et de l’Être suprême essaya d’apporter une sorte de satisfaction officielle. Cette rénovation religieuse n’eut, il est vrai, qu’une durée éphémère. Mais c’est que l’enthousiasme patriotique qui, à l’origine, transportait les masses, alla lui-même en s’affaiblissant. La cause disparaissant, l’effet ne pouvait se maintenir. Mais l’expérience, pour avoir été courte, garde tout son intérêt sociologique. Il reste que, dans un cas déterminé, on a vu la société et ses idées essentielles devenir, directement et sans transfiguration d’aucune sorte, l’objet d’un véritable culte. »[14]

3. La religion de la modernité

La crise du monde moderne, pour Durkheim, n’est donc que transitoire comme en témoigne le retour périodique de mouvements de fusion collective. Cela ne veut pourtant pas dire que la vie ne pourrait retrouver sa plus grande énergie qu’en revenant vers des formes « mystiques » ancestrales. Elle doit au contraire aller de l’avant, vers la constitution d’une nouvelle « religion ». Cette religion de la modernité qui, selon lui, s’empare déjà les foules et les esprits, est une religion de part en part humaine et entièrement profane, qui repose sur une idée :

« C’est que l’humanité est abandonnée, sur cette terre, à ses seules forces et ne peut compter que sur elle-même pour diriger ses destinées. […] Au premier abord, elle peut troubler l’homme qui est habitué à se représenter comme extra-humaines les forces sur lesquelles il s’appuie. Mais […] n’y a-t-il pas dans cette perspective quelque chose de hautement réconfortant, puisque les ressources qu’il réclame se trouvent ainsi mises à sa portée et, pour ainsi dire, sous sa main ? »[15]

La « religion de la personne » de Durkheim et la « métaphysique mystique » de Péguy sont les deux figures, antinomiques et isomorphes, où s’institue la problématisation commune de l’union politique, morale et sociale des individus modernes – religion non religieuse, qui consacre les droits de l’homme sans les sacraliser, d’un côté, religiosité mystique, dont la modernité exprimerait négativement le besoin, de l’autre.

La fonction du penseur, ensuite, subit, elle aussi, un déplacement. Pour Durkheim, les « savants », lorsqu’ils s’intéressent à l’histoire, à la « science sociale » ou à la morale, à la politique et à l’éducation, sont aussi des « intellectuels », c’est-à-dire des penseurs qui, au-delà de ce que certains appelleraient leur “champ d’expertise”, réfléchissent aux tensions du présent. Certes, leur pensée doit demeurer scientifique et critique. Elle doit s’abstenir de franchir la ligne de démarcation séparant la compréhension des phénomènes de la volonté de gouverner l’action et de lui prescrire ses normes. L’intellectuel, explique Durkheim en 1904, ne doit pas commander, mais conseiller : « Nous devons être avant tout, des conseillers, des éducateurs. Nous sommes faits pour aider nos contemporains à se reconnaître dans leurs idées et dans leurs sentiments plutôt que pour les gouverner.* »[16] Cette logique du conseil – directement inspirée de Comte – n’est pas celle d’un gouvernement direct de l’action ; elle n’est pas celle d’une prise de pouvoir, mais celle d’une élucidation des idées dont il s’agit en quelque sorte d’éclairer la vie propre. Le conseiller, en politique, et le pédagogue, en éducation, peuvent et doivent procéder à une clarification des fins à poursuivre, et leur démarche doit obéir à la logique réflexive, axiologique, mais non normative, du conseil. Il s’agit de comprendre la situation, et non d’établir un gouvernement des conduites et des esprits. À cette valorisation de la personne humaine et des ressources de sa pensée (raison, lucidité, réflexion, etc.), correspond l’idée chère à Durkheim de l’existence d’une « religion » caractéristique de la modernité, qui se définit par son culte, son dogme et son rite : « culte de la personne », « dogme [de] l’autonomie de la raison » et « rite [du] libre examen »[17]. Cette « religion » culmine ainsi dans la morale sur laquelle se fonde l’ordre politique des sociétés démocratiques. Et cette morale présente la même structure générale que celle de toute religion. Elle instaure un système de croyances et de pratiques qui organise le rapport proprement moderne au sacré en consacrant les valeurs de la démocratie[18]. L’analogie que Durkheim installe entre religion et morale commune – les croyances sont aux dogmes comme les pratiques aux rites, la société à l’église et les valeurs au sacré – a son corollaire dans l’instauration d’un système commun de valeurs : la religion de la personne, c’est-à-dire les idéaux des droits de l’homme, qui constituent le principe et la fin d’un État démocratique, doivent intégrer les individus, les éduquer en les transformant en citoyens[19].

L’insistance discrète, mais réelle, de Durkheim sur la nature de la “religion moderne”, sur les idéaux et les valeurs qui irriguent le monde moderne, indique le sens qu’il attribue à la difficulté. Plutôt que d’un état de crise ou de perte, d’une époque de l’effacement et de la disparition de la foi et des croyances anciennes, il faut comprendre la modernité comme une période de recomposition et de restructuration générale des discours, des pratiques et du rapport à soi. De cette reconfiguration religieuse, politique et morale, l’indice le plus évident est la constitution de l’éducation en l’une des expériences centrales de la formation de l’humain à l’âge moderne, une expérience profane qui, en se substituant progressivement à l’ensemble des expériences et des pratiques religieuses de soi qui structuraient l’Ancien Monde, propulse la laïcité au premier rang de son régime axiologique.

II. Ouvertures. Penser des révolutions

Je n’ai pas, dans les pages qui précèdent, convoqué les pensées de Durkheim et de Péguy pour trancher entre ces deux conceptions, pour me rallier à une compréhension de la culture du monde moderne comme déclin, ou à celle d’un monde contemporain dont la crise annoncerait un nouveau système de valeurs. Mon intention était de faire apparaître un schème de pensée présentant deux traits principaux : la mise en parallèle de l’éducation et de la vie collective dans laquelle la « crise » de celle-ci se reflète dans la « crise » de celle-là, d’une part, liée à une conception de l’histoire des civilisations qui alterne les moments d’union ou de fusion et les moments d’organisation et de séparation, et fait des séries religieuses, politiques et morales les foyers constitutifs de sa compréhension et de sa problématisation, de l’autre. Ici comme dans la suite, je n’entends nullement me référer à un corpus qui serait représentatif des idées d’une époque, ni renvoyer ces idées à une instance extérieure censée en dévoiler le sens réel, mais repérer des lieux de problématisation. Certes, les deux pensées qui viennent d’être évoquées sont antinomiques. Croire comme Péguy impossible la restauration de l’unité d’un monde moderne qui serait voué à la fragmentation et à la petitesse n’est par exemple pour Durkheim qu’une vision partielle et partiale de la réalité ; c’est une posture de « dilettante » qui ne considère la société et l’histoire humaine que d’une manière insuffisamment instruite. À l’inverse, aux yeux de Péguy, le projet durkheimien ne fait qu’exprimer, de façon paradigmatique, l’orgueil et l’impuissance d’une rationalité moderne vouée à l’échec. L’opposition ne saurait être plus forte.

Elle s’élabore pourtant dans un ordre commun, dans une seule et même problématisation des discours. Selon l’hypothèse que je viens de formuler, les deux grandes manières de penser l’éducation, comme microcosme d’un macrocosme historico-culturel et comme lieu de la double fabrique de l’individu et de la société, constituent une sorte d’antinomie singulière et récente, qui s’énonce dans un nouveau régime commun de savoirs, un nouvel ordre des discours : savoirs et discours politiques, savoirs et discours moraux, savoirs et discours religieux, savoirs et discours sociologiques, savoirs et discours éducatifs et pédagogiques, etc. Il ne s’agit donc pas de trancher entre visions « déclinistes » et interprétations « progressistes » du monde moderne, entre deux compréhensions, l’une mettant l’accent sur la crise qui le travaille et le défait, l’autre, sur le potentiel de transformation qui l’anime. Il convient peut-être au contraire de répudier les deux positions, en raison de leurs défauts propres et de leur caractère situé, ou tout au moins de suspendre son jugement sur ce débat. Péguy et Durkheim, en un sens, formulent chacun la vérité qui manque à l’autre. Contre Péguy, Durkheim affirme que l’effacement des formes et des normes qui gouvernaient l’expérience de l’éducation traditionnelle et le délitement de la morale et de la politique du monde ancien ne se soldent pas seulement par l’apparition d’un vide : elles précèdent et annoncent une nouvelle axiologie. Contre Durkheim, Péguy souligne le déclin rapide qui suit les moments de passion et d’effusion marquant les débuts du monde nouveau, et le sentiment de perte qui accompagne son développement. Dans les deux cas, la relation métonymique instaurée entre l’ordre de la culture moderne et celui de l’éducation met aux prises les séries discursives de la religion, de la politique et de la morale, parce qu’un seul et même souci commande le propos, celui de mettre à jour le système axiologique de la modernité et l’ordre général de ses discours. Impossible d’étudier aucun de ces éléments sans en venir à prendre en compte les autres. Mais impossible aussi bien, dans ce contexte, de dépasser la conviction d’une crise ou d’un déclin, soit provisoire soit définitif, c’est-à-dire le mélange de nostalgie, de regret d’un monde passé et d’espoir, d’attente d’un monde futur.

C’est contre ce sentiment, contre cette illusion qui surgit de l’effacement du passé, que je propose dans ce livre de parler non d’une crise ou d’un déclin de l’éducation et de la culture, mais des révolutions de l’éducation. Ce titre, Les Révolutions de l’éducation en France, reprend, en en subvertissant le sens et l’intention, celui que Maurice Halbwachs avait donné aux leçons de Durkheim sur L’Évolution pédagogique en France. Par cette expression de « révolutions », je n’entends ni une évolution ni une involution, pas plus un progrès qui prendrait le relais de l’ordre ancien qu’un déclin consécutif à l’effacement du monde d’antan, qui laisserait ses habitants orphelins de toute possibilité d’ordre. Ou encore, ces deux processus sont aussi “vrais” l’un que l’autre parce qu’ils représentent comme les deux “faces” d’une seule et même organisation, de la structure axiologique globale du monde moderne et de l’expérience que les hommes y font de leur existence et de son orientation. Il faut en somme penser que l’on a affaire à des « révolutions », au sens attribué par Kuhn à ce terme :

« Les révolutions politiques commencent par le sentiment croissant […] que les institutions existantes ont cessé de répondre d’une manière adéquate aux problèmes posés par un environnement qu’elles ont contribué à créer. De semblable manière, les révolutions scientifiques commencent avec le sentiment croissant […] qu’un paradigme a cessé de fonctionner de manière satisfaisante pour l’exploration d’un aspect de la nature sur lequel ce même paradigme a antérieurement dirigé les recherches. »[20]

Kuhn, pour constituer son histoire des sciences, propose de transférer le terme de « révolution » du champ politico-social vers le champ rationnel-scientifique. Semblablement, il y a révolution, en un sens quasi durkheimien, lorsque la société ou l’un des groupes qui la composent perçoit un décalage entre la structure – le « paradigme » – qui sous-tend sa conception du monde et les institutions qui l’organisent. Alors, autour de faits moraux et politiques nouveaux qui viennent mettre en crise le monde ancien, se développent de nouveaux groupements et une nouvelle configuration de la vision du monde. L’ancienne configuration, l’ancien foyer de sens, tout en fournissant le cadre dans lequel surgissent les nouvelles formulations, voit son centre se déplacer. Dans cette manière de penser l’histoire intellectuelle, il s’agit moins de ruptures brutales que de lents passages d’un système à un autre, qui ne s’opèrent pas par l’effacement soudain de la structure précédente, mais, d’abord, par sa recomposition autour d’un nouveau centre de gravité[21]. Même si elles se marquent par des points saillants, ces ruptures se repèrent à des symboles ou à des reconstructions a posteriori. Elles ne consistent jamais en des « prises de conscience » soudaines et définitives, et s’élaborent par des reconfigurations discursives dont la caractéristique est, à chaque fois, de voir surgir de nouvelles dimensions de l’imaginaire politique, social et moral de la collectivité dans laquelle ces discours s’énoncent et sur laquelle ils s’exercent.

Dans les chapitres qui suivent, je m’efforcerai de remonter vers les conditions historico-discursives de “pensabilité” de l’éducation, vers ce qui permet l’apparition d’une place pour des savoirs et une expérience la prenant pour objet, pour montrer que la « configuration » de cette expérience se modifie au rythme de révolutions culminant dans celle de la laïcité. Cette histoire philosophique de la laïcité resituée dans le cadre de l’expérience de l’éducation ne cherchera pas à reconstituer les étapes de l’invention de certaines disciplines ou de la découverte de certaines vérités ; elle ne voudra pas à éclairer des “infrastructures” sociales, économiques ou historiques réputées conditionner des discours et des conceptions qu’il faudrait tenir pour autant d’« idéologies ». Elle s’efforcera d'éclairer les conditions discursives présidant à la constitution d’un certain « jeu » du vrai et du faux et d’un ordre général des discours religieux, politiques et moraux. Pour ce faire, il faut choisir des types de discours tantôt « locaux »[22]ou minoritaires, tantôt normatifs et dominants, en vue d’en retrouver les instances de problématisation de leurs « débats ». Je suggérerai – sur la base des réflexions que je viens de proposer sur Durkheim et Péguy – l’existence d’un glissement progressif des organisations discursives prenant leur centre de gravité dans une expérience religieuse vers une configuration dont l’éducation, en tant qu’expérience profane et mondaine, occupe désormais le centre, pour essayer d’éclairer, dans les moments de transformation de ces configurations, les articulations mouvantes des registres discursifs – discours religieux, politiques et moraux – dont l’entrelacs forme la « problématisation » de l’expérience de l’éducation et, en elle, de la laïcité. La suite de ces leçons montrera que, dans le monde moderne, trois grandes révolutions se recoupent, se superposent, s’enchevêtrent les unes avec les autres et organisent les formes et les normes de l’expérience de l’éducation : la révolution religieuse de la tolérance, la révolution politique de la liberté et la révolution scolaire de la laïcité. Ces trois grandes configurations de l’ordre des discours qui structurent l’expérience de l’éducation forment autant de « foyers de sens » venant rythmer les révolutions de l’éducation en France.

 

Eric Dubreucq

Extrait de Les révolutions de l'éducation en France, 15 leçons de philosophie de l'éducation sur la laïcité, L'Harmattan, 2016.



[1]. Rousseau, Émile ou De l’éducation, Livre III, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Coll. Pléiade, 1969, t. IV, p. 468, passage cité par Émile Littré dans son Dictionnaire de la langue française.

[2]. Rousseau ajoute en note : « Je tiens pour impossible, que les grandes monarchies de l’Europe aient encore longtemps à durer ; toutes ont brillé, et tout État qui brille est sur son déclin. » Le sens second, plus moderne, d’une crise tenant à des causes particulières à la modernité n’apparaît qu’en creux dans la phrase qui suit : « J’ai de mon opinion des raisons plus particulières que cette maxime ; mais il n’est pas à propos de les dire, et chacun ne les voit que trop » (loc. cit.). Et si le terme est employé à plusieurs reprises dans le Contrat social (Livre II, chapitre viii, Livre II, chapitre x et Livre IV, chapitre vi), c’est pour désigner les circonstances accidentelles pouvant causer la perte de l’État et essayer d’indiquer les moyens d’y remédier.

[3]. Alfred Fouillée, La France au point de vue moral, Paris, Alcan, 1900 ; cf. Livre I, chapitre ii « La crise morale », chapitre iv « La crise religieuse en France » et Livre IV « L’éducation de la démocratie en France » (chapitre i « L’idéal de l’instruction intégrale en France » et chapitre ii « L’enseignement de la morale dans les écoles de France », sp. §ii « Bases rationnelles de l’enseignement moral » et §iii « Rôle secondaire des motifs théologiques »).

[4]. É. Durkheim, « Alfred Fouillée, La France au point de vue moral », 1901, in Journal sociologique, Paris, P.U.F., 1969, p. 303.

[5]. C. Péguy, « Notre jeunesse », janvier 1910, Série XI, Cahier x, p. 13.

[6]Ibid., p. 12.

[7]Cf. ibid., p. 14 : « Nous sommes les derniers. Presque les après-derniers. Aussitôt après nous commence un autre âge, un tout autre monde, le monde de ceux qui ne croient plus à rien, qui s’en font gloire et orgueil. »

[8]Cf. ibid., pp. 14-15.

[9]Cf. É. Durkheim, « L’individualisme et les intellectuels », in La Science sociale et l’action, Paris, P.U.F., 1970, p. 270.

[10]Cf. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912, Livre II, chapitre VIII-III, §ii : « Il y a des périodes historiques où, sous l’influence de quelque grand ébranlement collectif, les interactions sociales deviennent beaucoup plus fréquentes et plus actives. Les individus se recherchent, s’assemblent davantage. Il en résulte une effervescence générale, caractéristique des époques révolutionnaires ou créatrices. Or, cette suractivité a pour effet une stimulation générale des forces individuelles. On vit plus et autrement qu’en temps normal. Les changements ne sont pas seulement de nuances et de degrés ; l’homme devient autre ».

[11]Cf. ibid., Livre II, chapitre VIII-III, §iii ; et passim l’analyse des fêtes.

[12]. On songe ici bien sûr à la thèse bergsonienne de l’élan vital et de sa retombée dans la structure immobile de la matière et de son application – largement tournée contre les thèses durkheimiennes – à la question morale et politique des Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, 1932 ; rééd. du Centenaire, Paris, P.U.F., 1984, pp. 31 sq. et pp. 331 sq.

[13]Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, t. I Théories des ensembles pratiques, Paris, Gallimard (1re éd. 1965), rééd. 1985, pp. 452 sq. : les « groupes en fusion ». Notons cursivement que pour Sartre comme pour Bergson – mais aussi pour Péguy et pour Durkheim peut-être ! – la retombée de l’élan vital dans la matière du social, le déclin du groupe en fusion dans l’organisation institutionnelle du groupe et la dégénérescence de la mystique en politique représentent, à chaque fois, un amoindrissement. La fascination durkheimienne pour les moments d’effervescence dans lesquels le groupe fusionne participe d’un même schème que celle de Péguy pour la mystique.

[14]. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit. loc. cit. Durkheim, dans les notes de ce paragraphe, cite les travaux d’Albert Mathiez, La Théophilanthropie et le culte décadaire (1796-1801), Paris, Alcan, 1903 (p. 36), et Les Origines des cultes révolutionnaires (1789-1792), Paris, Éditions G. Bellais, 1904 (p. 124, p. 29, p. 32, p. 30, p. 46).

[15]. É. Durkheim, « L’avenir de la religion » (Conférence donnée à l’Union des libres penseurs et des libres croyants pour la Culture morale, 18 janvier 1914), dans La Science sociale et l’action, op. cit., p. 313.

[16]. É. Durkheim, « L’élite intellectuelle et la démocratie », in La Science sociale et l’action, p. 280 (* je souligne).

[17]. É. Durkheim, « L’individualisme et les intellectuels », Revue bleue, 4e série, 1898, t. X, pp. 7-13, repris dans La Science sociale et l’action, Paris, P.U.F., 1969.

[18]Cf. É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit., Livre I, Chap. I, §iv, fin : « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. »

[19]Cf. Éric Dubreucq, Une Éducation républicaine, op. cit., chap. III, §ii.

[20]. Thomas Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, trad. Laure Meyer, Paris, Champs/Flammarion n°115, 1972, p. 133. Sur les rapports de Kuhn et Foucault, voir la présentation proposée par Pierre Macherey : http://stl.recherche.univ- lille3.fr /seminaires /philosophie /macherey/ macherey20072008/macherey19032008.html

[21]. T. Kuhn, ibid., p. 24 : « Une nouvelle théorie, quelque particulier que soit son champ d’application, est rarement ou n’est jamais un simple accroissement de ce que l’on connaissait déjà. Son assimilation exige la reconstruction de la théorie antérieure et la réévaluation de faits antérieurs, processus intrinsèquement révolutionnaire qui est rarement réalisé par un seul homme et jamais du jour au lendemain. »

[22]Cf. M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France (1975-1976), Paris, Seuil -Gallimard, 1997, Cours du 7 janvier 1976, pp. 9-13.